Do poprawnego działania strony wymagana jest włączona obsługa JavaScript

Vittorio Possenti: Prawda, którą winniśmy człowiekowi, to przede wszystkim prawda o człowieku

Vittorio Possenti: Prawda, którą winniśmy człowiekowi, to przede wszystkim prawda o człowieku

Chociaż wpływ Soboru na Wojtyłę nie ulega wątpliwości, jest również prawdą, że przybył tam z już ukształtowaną wrażliwością antropologiczną. Nawet gdyby rozważać wyłącznie jego dzieło filozoficzne, okaże się, że to w badaniach dotyczących osoby osiąga ono swą jedność i spójność – mówił prof. Vittorio Possenti w wykładzie wygłoszonym w ramach cyklu „JP II Lectures”, organizowanego przez Instytut Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim Angelicum.

Relacja z wykładu

16 listopada odbył się kolejny w roku akademickim 2022/23 wykład z cyklu wykładów Janopawłowych na rzymskim Angelicum, który wygłosił prof. Vittorio Possenti, zatytułowany: Prawda, którą winniśmy człowiekowi, to przede wszystkim prawda o człowieku. W problematykę tematu wprowadził zgromadzonych na sali oraz przed ekranami komputerów słuchaczy o. Cezary Binkiewicz OP, dyrektor  Instytutu Kultury Św. Jana Pawła II w Rzymie na Angelicum.

Punktem wyjścia dla swoich rozważań prof. Possenti uczynił kluczowe w myśli Jana Pawła II zagadnienia z obszaru antropologii i etyki, które w centrum swych rozważań stawiają osobę. Przywołał słowa św. Tomasza, który pisał, że „osoba jest tym, co najszlachetniejsze i najdoskonalsze w całym wszechświecie”. Possenti wyróżnił kilka przyczyn demoralizacji humanistyki, jaka dokonywać się zaczęła w jego opinii od lat 80. Wśród nich znalazły się między innymi problemy związane z biotechnologią. Ich skutkiem okazała się stopniowa naturalizacja człowieka, sprowadzenie jego życia do wymiaru biologicznego. W związku z tymi przemianami, prof. Possenti mówił o konieczności ponownej refleksji nad rzeczywistością poprzez pryzmat personalizmu zaczerpniętego z filozofii Karola Wojtyły. U korzeni tej antropologii leży prawda o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga i nieredukowalności do prostej cząstki natury. Zadaniem Kościoła jest pomaganie człowiekowi w poznaniu całej prawdy o nim samym. Possenti przywołał fragment encykliki Gaudium et spes, zgodnie z którą Klucz do zrozumienia samego siebie człowiek znajduje, kontemplując boski Pierwowzór, Słowo Wcielone, przedwiecznego Syna Bożego. Pierwotnym i decydującym źródłem do zrozumienia wewnętrznej natury istoty ludzkiej jest zatem Trójca Święta.

Klucz do zrozumienia samego siebie człowiek znajduje, kontemplując boski Pierwowzór, Słowo Wcielone, przedwiecznego Syna Bożego. Pierwotnym i decydującym źródłem do zrozumienia wewnętrznej natury istoty ludzkiej jest zatem Trójca Święta

W dalszej części wystąpienia prof. Possenti opisywał kształtujące się podczas Soboru Watykańskiego II zależności między antropologią, teologią a etyką w imię słów „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS, n. 22). Zwrócił również uwagę na delikatną sieć powiązań łączących osobę, prawdę, wolność i miłość/agape. Prof. Possenti zauważył również, że oprócz studiowania osoby w jej czynach i utwierdzania transcendencji „ja” w działaniu, personalizm Wojtyły podejmuje na nowo namysł nad etyką w perspektywie osoby, zgodnie z koncepcją, że to moralność jest dla osoby, a nie osoba dla moralności. – Osadzając badania etyczne w ramach studiów nad osobą i jej działaniem, Wojtyła przyczynił się do rozwoju zagadnienia wielkiej wagi: ponownego ustanowienia związku między etyką a antropologią (i ontologią), który nowoczesna, a nierzadko także ponowoczesna, filozofia moralna co do zasady zerwała – dodał. Przypomniał również, że personalistyczna refleksja znalazła swój ciąg dalszy podczas pontyfikatu Jana Pawła II, szczególnie w encyklikach Laborem exercens, Centesimus annus i Evangelium vitae.

Prof. Possenti poruszył także w swoim wykładzie wątek personalizmu soborowego, kreowanego w dokumenetach Soboru Watykańskiego II, którego bogactwo wynika jego zdaniem z dwóch zasadniczych nici dyskursu: antropologiczno-biblijnej, wychodzącej z Objawienia i wyłożonej w punktach 12 i 13 GS, odnoszących się do godności ludzkiej, zakorzenionej w imago Dei, który do niej należy oraz do popadnięcia w grzech; a także nici „metafizycznej” (por. n. 14–17), która przedstawia człowieka jako jedność duszy i ciała, i broni godności ludzkiej inteligencji, świadomości moralnej i wolności.

Possenti opisywał dalej te elementy nauczania Jana Pawła II, które sprzeciwiają się determinizmowi, biologizmowi i totalnemu ewolucjonizmowi. Zwrócił także uwagę na konieczność odwoływania się współcześnie do adekwatnej koncepcji osoby, która pomóc ma w dokonaniu uzdrawiającego namysłu nad współczesnym antropocentryzmem, często obecnie zachłannym i agresywnym – zarówno wobec drugiego człowieka, jak i przyrody.

Kończąc swoje rozważania, prof. Possenti jeszcze raz podkreślił fundamentalne znaczenie refleksji na temat osoby w myśli Jana Pawła II. Koncepcja personalistyczna stanowiła najistotniejszy punkt oporu przeciwko marksizmowi, agnostycznemu i ateistycznemu egzystencjalizmowi, neopozytywizmowi, strukturalizmowi, teologii sekularyzacji. Okazała się ona również cennym punktem odniesienia w obliczu problemów nabierających tempa współcześnie, dotyczących interpretacji praw człowieka, bioetyki i genetyki, ewolucji, znaczenia pracy, godności intelektu.

Fot. Stefano Dal Pozzolo 

Vittorio Possenti – ur. 1938 - włoski filozof, profesor w Katedrze Filozofii Polityki na Uniwersytecie w Wenecji. Zajmuje się filozofią moralną i metafizyką. Członek Narodowego Komitetu Bioetyki, Papieskiej Akademii Nauk Społecznych i Papieskiej Akademii św. Tomasza z Akwinu. Tuż przed konklawe w 1978 roku Possenti sformułował 30 pytań dotyczących nauki społecznej Kościoła, skierowanych do kardynała Karola Wojtyły. Pisemne odpowiedzi udzielone przez przyszłego papieża zostały zamknięte w archiwach na ponad dwadzieścia lat. W 2007 roku ukazał się naukowy zapis tego wywiadu, zatytułowany Revolution of the Spirit.

____________

Treść wykładu

1. Sytuacja duchowa epoki

Celem niniejszego wykładu jest pochylenie się nad wypowiedzią Jana Pawła II, określającą przewodnie zagadnienie jego życia i pontyfikatu. Na początku postaram się przedstawić w zarysie sytuację duchową naszych czasów, odnosząc się w pierwszej kolejności do kwestii antropologicznej. I ona, i problem osoby stały się jeszcze bardziej palące, ponieważ udzielane na nie odpowiedzi (i słuszne, i błędne) rozchodzą się i oddziaływują we wszystkich kierunkach: antropologia jest kulturowo oraz duchowo równie istotna, co etyka. Tak położony akcent, który wciąż jest kluczowy, pojawia się wielokrotnie w dalekich uwagach filozofa Karola Wojtyły: „Od niemal dwóch dekad w toku dyskusji filozoficznej toczonej w Polsce stało się jasne, że w centrum zainteresowania leży nie kosmologia czy filozofia przyrody, ale właśnie antropologia filozoficzna i etyka: wielka i fundamentalna debata o człowieku”. Cytowany artykuł powstał około 45 lat temu, kiedy różni myśliciele zgadzali się jeszcze co do centralnej pozycji doktryny o człowieku. W pewnej mierze utrzymywać można, że pytanie o człowieka zdominowało wiek XX i stan ten utrzymuje się w wieku XXI. 

Zadaniem, którego K. Wojtyła podjął się jako filozof i jako papież, było podtrzymywanie i rozwijanie chrześcijańskiego sensu humanum w taki sposób, by uniemożliwić negowanie divinum w imię humanum. Nieusuwalny punkt krytyczny w tym kontekście stanowi osoba, o którą pytanie znajduje się u podstaw pism Wojtyły z lat 70. XX wieku: „Kategoria «osoby» powinna być fundamentalną ideą w sporze o humanum, w którym uczestniczy również chrześcijaństwo” (1977).  Tomasz z Akwinu wyraził owo radykalne zagadnienie za pomocą sformułowania, w którym widzieć można jego nieprzemijające dziedzictwo: „osoba jest tym, co najszlachetniejsze i najdoskonalsze w całym wszechświecie”. Osoba jest celem sama w sobie, a jej godności nie da się ograniczyć: promieniuje ona z Ewangelii, samego serca chrześcijaństwa, a encyklika Fratelli tutti jest kolejnym tego potwierdzeniem.

W latach 80. minionego stulecia, kiedy długi spór z marksizmem dobiegał już końca, pojawiły się nowe zagadnienia: bioetyka, transformacja rynku pracy, nasilające się podważanie statusu i sensu rodziny, głęboki i niejednoznaczny wpływ technologii na wszystkie obszary życia, w szczególności zaś wpływ biotechnologii na osobę, ruch ku post- i trans-humanizmowi. Czy człowiek uważa jeszcze, że został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, czy częściej ma się za zrobionego na podobieństwo zwierząt i wyłącznie od nich, jak twierdzą niektórzy, wywodzącego się w procesie ewolucji? Człowieka, jak się utrzymuje, charakteryzuje nieusuwalne podobieństwo do materii, jest on czymś bezosobowym, cielesnością poddaną technologii i/lub cielesnością, w której wyrażają się popędy. Istnieją prądy, w których uważa się człowieka za nieudane zwierzę, muszące się zmienić. Proces ten nakierowany jest na integralną naturalizację człowieka, skutkującą życiem physis oraz tym, że zacząłby on podlegać ewolucji i stał się nieprzewidywalny. Wielka demoralizacja humanistyki może okazać się skutkiem prób integralnej naturalizacji człowieka, a to z kolei wiązałoby się zapewne z tyranią biologii i tego, co organiczne. Dlatego istnieje paląca potrzeba ponownego podjęcia namysłu nad owym nieznajomym, którego wciąż trzeba nam odkrywać na nowo.

Kwestie personalistyczne, jak zauważa Wojtyła w książce Osoba i czyn, mają „pierwszorzędną wagę dla każdego człowieka i dla całej stale rosnącej rodziny ludzkiej”, dlatego należy uprawiać filozofię osoby, tymczasem wydaje się, że wysiłki poznawcze i naukowe zwrócone ku światu znacznie przewyższają wysiłki i osiągnięcia związane z samym człowiekiem. „[Człowiek], odkrywca tylu tajników przyrody, sam musi być nieustannie odkrywany na nowo. Wciąż pozostaje w jakiejś mierze «istotą nieznaną», wciąż się domaga nowego i coraz dojrzalszego wyrazu tej istoty”.

2. Związek tajemnicy Boga z tajemnicą człowieka

Fundamentalny kierunek, charakteryzujący pontyfikat Jana Pawła II, został określony podczas przemówienia w Puebla, w styczniu 1979 r., następnie zaś został rozszerzony i wzmocniony w encyklice Redemptor hominis (RH): „Prawda, którą winni jesteśmy człowiekowi, jest zarazem i przede wszystkim prawdą o nim samym. Jako świadkowie Jezusa Chrystusa jesteśmy prekursorami, głosicielami i sługami tej prawdy i nie wolno nam jej sprowadzać do założeń systemu filozoficznego lub do działalności czysto politycznej; nie wolno nam zapomnieć ani zdradzić tej prawdy. Jedna z być może najbardziej jaskrawych słabości współczesnej cywilizacji sprowadza się do nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulega wątpliwości, że epoka nasza jest epoką, w której wiele pisano i mówiono o człowieku, epoką humanizmu i antropocentryzmu. Paradoksalnie jednak jest to również epoka najgłębszych niepokojów dotyczących tożsamości człowieka i jego przeznaczenia, degradacji człowieka do nieoczekiwanych wcześniej poziomów, epoka bezprecedensowego w historii podeptania wartości ludzkich.

Jak wytłumaczyć ten paradoks? Możemy stwierdzić, że chodzi tu o nieusuwalną aporię humanizmu ateistycznego. To dramat człowieka odciętego od kluczowego wymiaru jego istnienia – dążenia do tego, co nieskończone – i skonfrontowanego z najbrutalniejszą redukcją owego istnienia (…). Dzięki Ewangelii Kościół zna prawdę o człowieku. Można ją znaleźć w antropologii, której Kościół nie przestaje zgłębiać i głosić. Podstawowe twierdzenie tej antropologii określa człowieka jako stworzonego na podobieństwo Boga i nieredukowalnego do prostej cząstki natury lub anonimowego elementu ludzkiego miasta (por. tamże, 12 § 3, 14 § 2). To miał na myśli św. Ireneusz, gdy pisał: „Chwałą człowieka jest Bóg, człowiek zaś naczyniem przyjmującym działanie Boga, jego mądrość i jego moc” (św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 20, 2–3).

Program zarysowany w Puebli, w toku Konferencji dochodzący do powiązania problemu człowieka z problemem Boga, uzyskał swą ostateczną postać w encyklice Redemptor hominis (4 marca 1979), w której człowieka uznaje się za„pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół” (n. 14). Zadaniem Kościoła jest pomaganie człowiekowi w poznaniu całej prawdy o nim samym, a to jest możliwe, jeśli droga do człowieka jest też drogą ku Bogu tak, by tajemnica Boga i tajemnica człowieka trzymały się za ręce i jedna pomagała drugiej wzrastać.

Ów jednocześnie Chrystologiczny i antropologiczny kierunek pozostał w centrum przesłania Jana Pawła II, a stanowi rozwinięcie kluczowego fragmentu encykliki Gaudium et spes: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (n. 22), które zawsze mu towarzyszy. „W takich słowach II Sobór Watykański daje wyraz tej antropologii, która stanowi fundament całego soborowego magisterium. Chrystus nie tylko wskazuje ludziom drogi życia wewnętrznego, ale sam jest tą «drogą», którą trzeba przebyć, aby osiągnąć cel. (…) Klucz do zrozumienia samego siebie człowiek znajduje, kontemplując boski Pierwowzór, Słowo Wcielone, przedwiecznego Syna Bożego. Pierwotnym i decydującym źródłem do zrozumienia wewnętrznej natury istoty ludzkiej jest zatem Trójca Święta”.

Antropologiczny namysł Soboru wypełnia się więc w obrębie chrystologicznej „odnowy”, która doprowadziła Kościół do uwzględnienia go w głoszeniu swojej antropologii. „Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem(GS, n. 22). Kościół widzi swoje zasadnicze zadanie w prowadzeniu do nieustannego aktualizowania i odnawiania  owego zjednoczenia tak, by każdy człowiek mógł spotkać Chrystusa i wstąpić na drogę życia z siłą owej prawdy o człowieku i o świecie zawartej w tajemnicy Wcielenia i Odkupienia. W ten sposób Kościół „jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej” (GS,n. 76). Odnowa w Chrystusie jest wieczną koniecznością ewangelizacji i teologii. W swoim niepowtarzalnym stylu stwierdził to Pascal w wieku XVII: „Nie tylko nie znamy Boga inaczej niż przez Chrystusa, ale i siebie samych znamy jedynie przez Chrystusa; znamy życie i śmierć jedynie przez Chrystusa. Poza Chrystusem nie wiemy ani co to nasze życie, ani śmierć, ani Bóg, ani my”.

3. Zależność między antropologią, teologią i etyką

Podczas Soboru i po nim nasilać się będzie w myśli Wojtyły łączność między antropologią teologiczną a antropologią filozoficzną, między pytaniem o człowieka a pytaniem o Boga w kontekście przywoływanego już kardynalnego kryterium: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS, n. 22). Chodzi tu o antropologię, która nie usuwa na margines odniesienia do Boskiego Ty i która skupia się na elemencie otwarcia na drugiego i na rzeczywistości daru: „człowiek (…) nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (GS, n. 24). Taka koncepcja człowieka wiedzie do dwóch wyraźnie zarysowujących sięrdzeni. Po pierwsze istoty inteligentne to jedyne w całym wszechświecie stworzenia, których Bóg pragnął dla nich samych (propter se quaesitae in universoContra Gentes., l. III, cap. 112), dlatego stanowią cel, a nie środek. Ta formuła św. Tomasza wyprzedza o pięć stuleci słynne rozstrzygnięcie Kanta, zawarte w drugiej zasadzie imperatywu kategorycznego, wedle której należy przyjmować osobę również jako cel, nigdy zaś wyłącznie jako środek. Warto dodać, że ujęcie Tomaszowe jest spójne z koncepcją Kierkegaarda, że jednostka przewyższa gatunek, a także, że wydaje się sprzeczne z szóstą tezą Marksa o Feurebachu, zgodnie z którą: „Istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”.

Po drugie owo „pewne podobieństwo między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”, o którym mowa w GS, prowadzi do „personalizmu wspólnotowego”, który będzie tematem rozwijanym przez Jana Pawła II na sposób niejako „trynitarny” w encyklikach Redemptor hominis, Dives in misericordia, a także Dominum et vivificantem. Wymiar wspólnotowy osoby oznacza, że powracają oblicza, jeśli nie chcemy, by indywidualizm i samotność powielały się w nieskończoność. Komunia osób to coś więcej niż ich wzajemna relacja, która nierzadko, naruszona wypadkami codziennego życia, może być lekceważona i popadać w powierzchowność.

Częścią prawdy o człowieku jest delikatne powiązanie między osobą, prawdą, wolnością i miłością/agape: prawda i wolność są dla osoby: nie wolno nam przeciwstawiać ich sobie, jakbyśmy musieli dokonywać między nimi wyboru. Gdy Jezus mówi: prawda was wyzwoli, wskazuje niezmienną drogę osoby ku prawdzie i miłości. Nie czytamy jednak w Piśmie, że wolność uczyni nas prawdziwymi. Św. Paweł nawołuje do prawdy w miłości (Veritatem facientes in caritate): „Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi” (Ef 4:15). Życie miłości w prawdzie to formuła budowania Kościoła. Tekst grecki veritatem facientes in caritate ma agape, aby zaznaczyć, że chodzi o duchowy wymiar miłości (amore di dilezione). To wskazuje Jezus, kiedy w rozmowie z Nikodemem zauważa: „Qui facit veritatem, venit ad lucem” (J 3:21), „kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła”.

Inaczej niż to się dzieje w przypadku J.P. Sartre’a, u Wojtyły istnieje głębokie zestrojenie z egzystencjalizmem religijnym. Współczesna filozofia świadomości otwiera się u niego na namysł nad osobą, a wraz z tym na ja drugiego, dla obu zaś na uznanie boskiego, absolutnego Ty. Powstaje między nimi sojusz zawarty w duchu intersubiektywności. Ja uświadamia sobie siebie przez relację z drugim, zwłaszcza za pośrednictwem owej fundamentalnej formy relacji, jaką jest miłość: między mężczyzną i kobietą, a także między rodzicem i dzieckiem w rodzinie. Miłość wychodzi od osoby i kieruje się przede wszystkim ku osobom. To miał na myśli Wojtyła, pisząc: „Ewangeliczne przykazanie miłości bliźniego z całą pewnością stanowi zasadę personalistyczną”.

Oprócz studiowania osoby w jej czynach i utwierdzania transcendencji „ja” w działaniu, personalizm Wojtyły podejmuje na nowo namysł nad etyką w perspektywie osoby, zgodnie z koncepcją, że to moralność jest dla osoby, a nie osoba dla moralności. Włoski zbiór I fundamenti dell’ordine etico, gromadzący „dawne” teksty, niezbyt może obszerne, ale treściwe, przedstawia, by tak rzec, personalizm etyczny: niektóre rozdziały – mam na myśli zwłaszcza „Problem doświadczenia w etyce”, „Ku badaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce”, „Problem oderwania doświadczenia od aktu w kontekście myśli Kanta i Schelera” – były naprawdę udane.

Osadzając badania etyczne w ramach studiów nad osobą i jej działaniem, Wojtyła przyczynił się do rozwoju zagadnienia wielkiej wagi: ponownego ustanowienia związku między etyką a antropologią (i ontologią), który nowoczesna, a nierzadko także ponowoczesna, filozofia moralna co do zasady zerwała. Jeśli mamy tu element, który powinien wzbudzać nasze uzasadnione zaniepokojenie, jest nim systematyczny rozdział między moralnością a antropologią wprowadzony przez znaczący odłam filozofii moralnej XX wieku, zwracający się przeważnie ku etyce i opracowujący ją jako doktrynę norm, to znaczy kładący w etyce nacisk na abstrakcyjny element normatywny, niejako oderwany od osoby. Liczne aspekty etyki wieku XX były w rezultacie rozważane w ujęciu „moralności bez antropologii”. Kant (Antropologia pragmatyczna), Rosmini (Antropologia w służbie nauki moralnej), Maritain (Filozofia moralna. Badanie historyczno-krytyczne wielkich systemów) to zapewne jedni z ostatnich tłumaczy (obrońców) koniecznego związku etyki z antropologią, do których odwoływała się myśl moralna XX wieku. Książką Osoba i czyn Wojtyła otwiera na nowo ścieżkę, która wciąż czeka na zainteresowanie ze strony współczesnych rozważań moralnych. Wskazując na dynamiczną strukturę osoby i czynu, bada on doświadczenie człowieka, ponieważ „jest to najbogatsze z doświadczeń, jakimi dysponuje człowiek, a równocześnie chyba najbadziej złożone. Doświadczenie każdej rzeczy, która znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś doświadczeniem samego człowieka. Człowiek nigdy nie doświadcza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie w tym doświadczeniu”.

Doświadczenie siebie i innych dostarcza podstawy dla wiedzy o człowieku. Nie doświadcza się nigdy niczego poza sobą, nie doświadczając jednocześnie w jakiś sposób samego siebie, ustanawiając z sobą samym akt poznawczy. Zgodnie z podejściem fenomenologicznym należy zdać sprawę z tego, czego ma się doświadczenie, uzyskane w drodze indukcji i redukcji. Należy w tym kontekście stwierdzić fundamentalną wagę redukcji: „wyraz «redukcja» nie wskazuje bynajmniej (…) ani na ograniczenie, ani na pomniejszanie; reducere to tyle, co «sprowadzać» do właściwych racji lub podstaw – czyli właśnie: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować” (Osoba i czyn, s. 20). Indukcja i redukcja stanowią sposoby uzyskania najbardziej bezpośredniej styczności z oryginałem, zdolne interpretować i rozumieć człowieka w tym, co istotowo ludzkie.

4. Intermezzo. K. Wojtyła, ruch personalistyczny i filozofia bytu 

Wojtyła był częścią wielkiej personalistycznej rodziny wieku XX, mającej szereg istotnych odgałęzień „narodowych” oraz różną specyfikę kulturową. Był więc personalizm francuski, włoski, niemiecki, polski itd., a także w ujęciu ogólnym personalizm teologiczny i personalizm filozoficzny. Ten pierwszy poprzedził o kilka stuleci personalizm humanistyczny, który we współczesności podkreślał pojęcie i realność osoby ludzkiej, zwłaszcza w wieku XX, który można by określić mianem epoki personalizmu i anty-personalizmu.

Osobę i czyn rozpoczyna stwierdzenie odnoszące się wprost do „wielkiej aktualności problemów personalistycznych”. Kluczowe kwestie współczesne stworzyły potrzebę uprawiania filozofii osoby, nade wszystko dlatego – jak stwierdzono powyżej – że wysiłki poznawcze skupione na środowisku wobec człowieka zewnętrznym przewyższają znacznie wysiłki i osiągnięcia dotyczące człowieka jako takiego. Autorzy dwudziestowiecznego personalizmu stanęli wobec ogromnego rozwoju nauk humanistycznych, mając mniej lub bardziej powszechne wrażenie, że nauki te nie przyniosły w istocie rozwoju autentycznego poznania człowieka.

K. Wojtyła uczestniczył w ruchu personalistycznym, wnosząc właściwe sobie wglądy przede wszystkim związane z fenomenologią i działaniem, rozwijanymi poprzez rozumienie doświadczenia moralnego i osobistych przeżyć. W obszarze personalizmu podkreśla szczególnie komponenty etyczno-praktyczne: „Personalizm to nie konkretna teoria osoby lub teoretyczna nauka o osobie. Ma on znaczenie w znacznej mierze praktyczne i etyczne – chodzi w nim o osobę jako podmiot i przedmiot działania, jak podmiot praw itd.” (I fondamenti, s. 141). Autor na nowo odczytał tradycyjną metafizykę osoby, zaczerpniętą przede wszystkim ze św. Tomasza, rozwijając w niej wątki relacyjne, rodzinne, partycypacyjne, wspólnotowe, konieczne w nowych okolicznościach. Kierunek ten utrzyma się, gdy Wojtyła będzie Janem Pawłem II, świadczą o tym personalistyczne encykliki, do których zalicza się przede wszystkim Laborem exercens, Centesimus annusiEvangelium vitae.

Spotkanie tradycji ze współczesnością zachodzi w duchu vetera novis augere. W tym sensie personalizm moralny i praktyczny jest problemem współczesnym, w kategoriach, które dziś znamy, nie mógł zatem wykształcić się w średniowieczu. Zdaniem Wojtyły jednak przejrzystość, z jaką św. Tomasza mierzy się z problemem osoby, uzasadnia twierdzenie, że to u niego szukać należy źródeł personalizmu: „Można jednak słusznie twierdzić, że św. Tomasz, z taką jasnością poruszając kwestię osoby, dostarczył co najmniej punktu wyjścia dla całego personalizmu. Nawet jeśli problem personalizmu sformułowano o wiele później (…), niemniej filozofia i teologia św. Tomasza wzięte razem uzasadniają mówienie o personalizmie tomistycznym”[12]. Interesujące są uwagi do koncepcji osoby Boecjusza, która według autora, choć nie wyraża w sposób kompletny osobowej podmiotowości, „przede wszystkim definiuje, by tak rzec, «teren metafizyczny» lub wymiar istnienia, w którym realizuje się osobowa podmiotowość człowieka”. Koncepcja osoby, wypracowana przez św. Tomasza w jego teologii trynitarnej, a pominięta w traktacie o człowieku, gdzie nie występuje wprost, jest dziś z powodzeniem wykorzystywana przez XX wiecznych autorów zaliczających się do personalizmu tomistycznego na przecięciu antropologii, moralności, prawa, polityki, bioetyki i bio-polityki. Obszar bioetyki jest obecnie jednym z tych, w których koncepcja osoby jest najbardziej bezpośrednio poddawana próbie, najsilniej zaś podważane są pojęcia substancjalności i natury ludzkiej/rozumnej, stanowiące kluczowe komponenty koncepcji osoby.

Wobec głównych prądów filozoficznych swoich czasów: egzystencjalizmu religijnego, egzystencjalizmu ateistycznego, filozofii bytu, fenomenologii, Wojtyła, choć doceniając poszukiwania fenomenologiczne, wybrał, jak mi się wydaje, drogę metafizyki, kierując się zwłaszcza ku filozofii bytu w rozumieniu „egzystencjalnym”, zaproponowanym przez Maritaina, Gilsona, Fabro, odnajdując w nim hymn na cześć istnienia: „Owo otwarcie [na rzeczywistość] znajduje podstawę i źródło w fakcie, że filozofia św. Tomasza jest filozofią bytu, to znaczy filozofią «actus essendi», w której wartość transcendentalna stanowi najprostszą drogę do wzniesienia się ku poznaniu Bytu koniecznego i czystego Aktu, czyli Boga. Z tego powodu filozofia owa może być wręcz nazwana filozofią proklamacji istnienia, pieśnią na cześć tego, co istnieje” (wykład Jana Pawła II na Angelicum w dniu 17 listopada 1979 roku, w stulecie encykliki Aeterni Patris). Niecałe dwie dekady później autorytatywnie powróci do tego zagadnienia w encyklice Fides et ratio, w której wielkie znaczenie zostaje przypisane filozofii bytu (por. zwł. n. 97), określonej mianem „philosophie de l’être et non du paraître”. Moim zdaniem metafizyka osoby, jej istnienia i działania, harmonijnie wpasowuje się w konceptualną przestrzeń Seinsphilosophie, stanowiąc najwznioślejszą realizację koncepcji istnienia: istnienia w sensie najwyższym i istnienia na sposób osobowy.

Nie ulega wątpliwości, że można mówić o „personalizmie soborowym”, kreowanym w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Jego bogactwo wypływa z syntezy dwóch zasadniczych nici dyskursu: antropologiczno-biblijnej, wychodzącej z Objawienia i wyłożonej w punktach 12 i 13 GS, odnoszących się do godności ludzkiej, zakorzenionej w imago Dei, który do niej należy oraz do popadnięcia w grzech; a także nici „metafizycznej” (por. n. 14–17), która przedstawia człowieka jako jedność duszy i ciała, i broni godności ludzkiej inteligencji, świadomości moralnej i wolności. W ten sposób zostają przywołane podstawy klasycznego personalizmu. U Wojtyły, później zaś u Jana Pawła II, odnajdujemy personalistyczne odczytanie Soboru, które można by nazwać „personalistyczno-wspólnotowym”, czy może lepiej personalistyczno-komunijnym, od komunii z Bogiem i komunii między ludźmi, zwłaszcza w małżeństwie i rodzinie. Punkt styczności personalizmu i wspólnotowości został wskazany w punkcie 25 GS, gdzie stwierdza się wzajemną zależność między wydoskonaleniem osoby a rozwojem społeczeństwa, w myśl koncepcji, że osoba ludzka jest początkiem, podmiotem i celem wszystkich instytucji społecznych i politycznych.

Adam wychodzi z własnej samotności wraz ze stworzeniem kobiety, z którą ustanawia relację interpersonalną, co prowadzi do communio personarum mężczyzny i kobiety, reprezentujących dwa sposoby bycia człowiekiem. Stworzenie odnawia się dzięki przekazowi życia ludzkiego, który nie należy do domeny technologii. Naruszając lub całkiem gubiąc prawdę o stworzeniu, człowiek przestaje czuć się stworzony, nie jest dziełem stworzenia: czuje się niezależny i zdolny tworzyć siebie samego oraz innych (do tego kluczowego zagadnienia wkrótce powrócimy).

W pierwszych latach pontyfikatu Wojtyły wyraźnie zachodzi konfrontacja z humanizmem marksistowskim i z teologią wyzwolenia, a także wielkie ożywienie problematyki praw człowieka, wolności obywatelskiej i demokracji. Stopniowo tematy te ulegają zmianie; pojawiają się wskazania, że nowe problemy antropologiczne wypływają z technologii biologicznych, ewolucjonizmu, prób usunięcia granicy między człowiekiem a zwierzęciem. Na polu biotechnologii rodzi się pytanie o status ludzkiego embrionu, w odpowiedzi na które personalizm ontologiczny wypracowuje argumentację za ludzkim i osobowym charakterem embrionu od chwili poczęcia.

4. Dusza 

Nadejście ewolucjonizmu, który przedstawia się jako samowystarczalny, ostrzej jeszcze stawia pytanie o duszę i nieśmiertelność osoby. W końcowym rozrachunku chodzi o nieredukowalność człowieka do świata (i do ewolucji), o czym Wojtyła mówi w artykule „Podmiotowość i «to, co nieredukowalne w człowieku»”. Rozdziały 14 i 15 GS przedstawiają człowieka jako jedność duszy i ciała, podmiot posiadający „nieśmiertelną duszę”. Kwestią, do której rozważania należy powrócić, jest nieśmiertelność osoby, dostrzegane w osobie ślady nieśmiertelności.

Podczas konferencji na Katolickim Uniwersytecie Mediolanu Wojtyła w sposób oryginalny odwołał się do pewnej polaryzacji, która w sposób nieusuwalny przynależy do najbardziej starożytnej tradycji filozoficznej: podziału na przechodnie/przedmiotowe (transitivo/produttivo) i nieprzechodnie/immanentne (intransitivo/immanente), który odnosi on do problemu śmierci i nieśmiertelności. W bogactwie ludzkiej praxis ukazuje się komunia osoby z prawdą, dobrem i pięknem, komunia zdecydowanie przewyższająca sferę tego, co użyteczne i produkty ludzkiego działania: te ostatnie w sposób konieczny giną, od samego początku naznaczone piętnem zniszczenia. Podmiotowość bezinteresownej komunii z wartościami jest ważniejsza od przechodniości; w samoposiadaniu złożony został zalążek nieśmiertelności, w takim sensie, że nieprzechodnie odciski obecne w kulturze ludzkiej „jak się wydaje, świadcząo osobowej nieśmiertelności człowieka jako takiego, opierając się na tym, co w nim nieprzechodnie”.

5. Sytuacja osoby: związek ze sferą zwierzęcą i problem małżeństw homoseksualnych 

Osobę należy bezwarunkowo chronić przed tymi typami myślenia, które jej nie uznają, a które dziś zwracają się ku determinizmowi, biologizmowi i totalnemu ewolucjonizmowi. Analiza współczesnej sytuacji wymaga przeprowadzenia uważnego rozróżnienia: z jednej strony narasta krytyka ekologiczna zwrócona przeciwko antropocentryzmowi, dominującemu i panującemu niczym tyran na ziemi, buntująca się przede wszystkim przeciw nowoczesnemu podmiotowi, który wyłonił się ze złowieszczego dualizmu res extensa i res cogitans, a także przeciw skłonności, by o człowieku myśleć jako władcy i właścicielu przyrody (Kartezjusz i Bacon). Taka krytyka, z zasady słuszna, nie prowadzi jednak do nowych perspektyw, ani do mądrego powrotu do źródeł klasycznych, nierzadko natomiast zwraca się ku dekonstrukcji koncepcji osoby, w duchu radykalnej opcji post-metafizycznej. Chrześcijańska antropologia, postrzegająca człowieka jako corpore et anima unus, jest powierzchownie mylona z koncepcją kartezjańską, od której różni się jak dzień od nocy.

Na podstawie adekwatnej koncepcji osoby należy dokonać uzdrawiającego namysłu nad współczesnym antropocentryzmem, jakże często zachłannym i agresywnym wobec drugiego i przyrody. Pilny charakter problemu ekologicznego grozi jednak rozstrzygnięciem w drodze usunięcia antropologicznej różnicy między człowiekiem a zwierzęciem (i rośliną) pod znakiem Gai, powszechnej, wszechogarniającej przestrzeni życia. Jeśli ubiegłe stulecie zdominowała kwestia różnicy początkowo w postaci różnicy ontologicznej między istnieniem i istotą, do której stale odwoływał się Heidegger (nie znajdując, jak sądzę, przekonującego rozwiązania), od pewnego czasu widać, że różnica antropologiczna między osobą a zwierzęciem stopniowo się rozmywa lub jest negowana. Ekologia przyjazna osobie wymaga zachowania owej różnicy.

Zasadniczo konieczne jest połączenie w osobie samoposiadania i relacji: osoba powinna należeć do siebie samej nie w znaczeniu zamkniętej w sobie władzy, ale świadomości, że zależy od siebie; bez spełnienia tego warunku pozostanie pusta i otwarta na bycie rządzoną przez innych. Tym łatwiej osobie ustanowić niezbędną relację z drugim, im bardziej stanowi ona świadomą siebie podmiotowość.

5.1. Być może nacisk na uniwersalną sferę życia stopniowo doprowadzi do równowagi, niezwykle delikatne wydają się natomiast problemy tzw. „małżeństw homoseksualnych lub małżeństw osób tej samej płci”, prawa do dziecka, a także ryzyko, że nienaruszalna centralna pozycja kategorii bycia dzieckiem zostanie zmanipulowana. Jak wykażę, stanowi ona element owej prawdy o człowieku, od której wyszliśmy i w obrębie której się poruszamy. Kulturowe i duchowe warunki zaistniałe na Zachodzie są znane, charakteryzuje je nadmiernie rozrośnięta i skrajnie wolnościowa koncepcja wciąż rozrastających się „praw obywatelskich”, napędzana przez liberalizm, w tej kwestii popadający w ekstremizm. Wiele rzeczy forsowanych jest jako prawa, choć często stanowią nie więcej niż roszczenia. Nie ulega wątpliwości, że pluralizm moralny naszego społeczeństwa rodzi wciąż nowe dylematy, które są pogłębiane przez cechującą technologię zdolność do manipulacji.

Założenie, że istnieje nieograniczone prawo do dziecka, niezależnie w jaki sposób uzyskanego, oraz kwestia „małżeństw homoseksualnych lub małżeństw tej samej płci” są ściśle ze sobą powiązane. Jeśli przyjrzymy się bliżej kategorii bycia dzieckiem, stanie się jasne, że to najbardziej uniwersalna i podstawowa ze wszystkich właściwych człowiekowi: wszyscy ludzie są dziećmi, podczas gdy nie wszyscy są ojcami i matkami. Manipulacja kategorią dziecka (a stąd również kategoriami ojca i matki) ma radykalne konsekwencje dla samego pojęcia rodziny, obejmującej ojca, matkę i spłodzone przez nich dzieci. Nie wynika z tego, że istnieje bezwarunkowe prawo do dziecka, bez względu na szlachetność pragnienia posiadania go. Dziecko jest owocem prokreacji-zrodzenia, w które rodzice są najgłębiej zaangażowani, a nie produkcji technologicznej: jest zrodzeniem a nie wytworem. Nie można zredukować ludzkiego rodzicielstwa do produkcji dziecka-przedmiotu. Biopolityka jako polityka dotycząca żywego ciała ludzkiego objawia swą największą moc w momenciereprodukcji, w ramach której ludzie nie będą już płodzeni i poczynani, a produkowani (zamiast genitus non factus, obowiązywać będzie factus non genitus). Jeśli ludzie będą produkowani jako przedmioty z wykorzystaniem technologii, będzie można ich później zniszczyć, jeśli nie będą funkcjonować tak, jak powinni. Człowiek nie jest zatem produktem technologii, ani nawet dziełem siebie samego, a ofiarowanym stworzeniem. Najtrudniejszym zadaniem osobowego ja jest przyjęcie siebie jako daru.

Jeśli chodzi o małżeństwa homoseksualne, prezentuje się je jako prawo obywatelskie, legalnie wprowadzone w 18 państwach Europy. Z niepokojem zadaję sobie pytanie, czy również Włochy dołączą do owych państw. W wyborach, które odbyły się 25 września tego roku, jedna z wielkich partii zawarła w swoim programie wprowadzenie takich małżeństw.

Trzej ostatni papieże w okresie ostatnich niemal 40 lat wypowiadali się na temat małżeństw homoseksualnych i rodziny w kategoriach jednoznacznych i zbieżnych. Przywołam niektóre z ich wypowiedzi. „Nie może stanowić prawdziwej rodziny związek dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, a tym bardziej nie można przyznawać takim związkom prawa do adopcji osieroconych dzieci. Dzieciom takim robi się wielką krzywdę, ponieważ w takiej «rodzinie zastępczej» nie będą miały ojca i matki, ale «dwóch ojców » lub «dwie matki»” (Jan Paweł II, Rozważanie na anioł pański, 20 lutego 1994).

W ubiegłym roku papież emeryt Benedykt XVI poruszył ten temat w tomie Prawdziwa Europa. Tożsamość i misja (Kraków 2022). W książce mowa nie o zniszczeniu Europy w wyniku konfliktów i wojny, ale o samozniszczeniu, którego Europa dokonuje sama na sobie, zaprzeczając swoim podstawom i coraz bardziej zatracając ideę szacunku dla każdego życia ludzkiego. Dzieje się tak wskutek utraty świadomości własnego sacrum, lub wskutek rozmytego rozumienia, że zostaliśmy stworzeni przez Boga. Niestety nie ukonstytuowała się jeszcze „ekologia człowieka”. Także i on posiada wszak „naturę”, która została mu dana, a naruszanie lub negowanie jej prowadzi do samozniszczenia. Natomiast stworzenie człowieka jako mężczyzny i kobiety ignorowane jest w postulacie „małżeństw homoseksualnych”.

W tej kwestii najbardziej wyczerpujące stanowisko papieża Franciszka przyniosła adhortacja apostolska Amoris laetitia(19 kwietnia 2016), powstała po synodach o rodzinie w latach 2014 i 2015: „Dlatego chcemy (…) potwierdzić, że każda osoba, niezależnie od swojej skłonności seksualnej, musi być szanowana w swej godności i przyjęta z szacunkiem, z troską, by uniknąć «jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji»”. Jest to zachętą dla Kościoła, by towarzyszył osobom o skłonności homoseksualnej, aby otrzymały „konieczną pomoc w zrozumieniu i pełnej realizacji woli Bożej w ich życiu”. Ponownie potwierdza się tu także, że: „nie istnieje żadna podstawa do porównywania czy zakładania analogii, nawet dalekiej, między związkami homoseksualnymi a planem Bożym dotyczącym małżeństwa i rodziny”. Koncepcję tę powtarzano wielokrotnie. Stowarzyszeniu rodzin wielodzietnych (Associazione delle familie numerose; 28 grudnia 2014) Franciszek mówił o „macierzyństwie i ojcostwie jako Bożym darze”, podkreślając, że akceptacja i szacunek dla homoseksualistów nie może naruszać prawdy i centralnej pozycji rodziny opartej na małżeństwie mężczyzny i kobiety. Oblubieńcze znaczenie ciała ludzkiego, o którym mówi Jan Paweł II, znika, a ciało mężczyzny i kobiety zostaje podporządkowane neutralnej maszynie; ustaje poczucie płciowej cielesności tak męskiej, jak żeńskiej.

A dziecko? W męskich związkach jednopłciowych pojawia się ono dzięki praktyce zastępczej macicy czyli surogacji. Ta jest upokorzeniem dla kobiety, a z dziecka czyni kogoś, kto pozbawiony będzie fundamentalnego prawa do wiedzy, skąd pochodzi. Również od tej strony potwierdza się, że narzucające się wszędzie polityka i biopolityka skupiają się wokół „zasady wolności” jednostki dorosłej zamiast wokół „zasady osoby”; to ta druga jest jednak bardziej z nich fundamentalna i rozstrzygająca.

Zakończenie

Podzielam opinię jednego z największych znawców dzieła Wojtyły: „To badania związane z problemem osoby nadają niezwykłą spójność całości dzieła Wojtyły, na które składają się pisma filozoficzne, teologiczne i literackie”. Jan Paweł II nie poświecił wiele miejsca filozofii i kulturze, która w latach 60. i 70. XX w. panowała na Zachodzie: marksizmowi, agnostycznemu i ateistycznemu egzystencjalizmowi, neopozytywizmowi, strukturalizmowi, teologii sekularyzacji. Fundamentalnym punktem oporu była właśnie koncepcja osoby, zaczerpnięta z tradycji metafizycznej i teologicznej, i wsparta dokonaniami fenomenologii i analizą doświadczenia moralnego. Swojej wartości dowiodła ona w konfrontacji z nowymi problemami: w personalistycznej interpretacji praw człowieka, zagadnieniu bioetyki i genetyki, ewolucji, znaczeniu pracy, godności intelektu. A przy tym koncepcja osoby wypracowana na gruncie filozofii chrześcijańskiej i w doktrynie Kościoła utrzymała niewzruszone otwarcie człowieka na transcendencję i jego wykraczające poza czas przeznaczenie, u ostatecznego, absolutnego celu, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich.

Aneks

Obecność i centralna pozycja problemu personalizmu u K. Wojtyły. O tym, że zagadnienie personalistyczne (istotny przymiotnik zamiast „antropologiczne”) było już obecne w myśli Wojtyły przed Soborem i pontyfikatem, świadczą teksty opublikowane przed Osobą i czynem, wśród których poczesne miejsce zajmują studia zebrane w Elementarzu etycznym. Bez wątpienia i Sobór wywarł na niego ogromny wpływ. Wojtyła otrzymał sakrę biskupią w roku 1958, w Soborze uczestniczył od roku 1962, a polskie wydanie Osoby i czynu ukazało się w roku 1969. Gdy Sobór watykański II się rozpoczyna, ma 42 lata; swój udział w nim Wojtyła uznawał zawsze za „zaszczyt” i doświadczenie wyjątkowe; należał do pierwszoplanowych postaci owego zgromadzenia, wielokrotnie zabierał głos, miał także spory wkład w dokumenty posoborowe. Do zagadnień, nad którymi pracował, zaliczają się „Schemat XIII”, czyli późniejsza GS, konstytucja o Kościele, apostolstwo świeckich, wolność religijna.

Chociaż jednak wpływ Soboru na Wojtyłę nie ulega wątpliwości, jest również prawdą, że przybył tam z już ukształtowaną wrażliwością antropologiczną. Nawet gdyby rozważać wyłącznie jego dzieło filozoficzne, okaże się, że to w badaniach dotyczących osoby osiąga ono swą jedność i spójność. Myśl Wojtyły prowadzi do praktyki moralnej dla uchwycenia osoby i jej świadomości.

W książce Osoba i czyn uwypukla zdziwienie, rodzące się w kontakcie z osobą: „[To studium] [r]odzi się z tego «zadziwienia» w stosunku do istoty ludzkiej, które jak wiadomo stanowi najpierwszy impuls poznawczy”. Wiemy, że fundamentalne zadanie owego tomu sprowadza się do wykazania, że badanie czynu ludzkiego, przede wszystkim zaś działania moralnego, objawia osobę (por. tamże, s. 15). Postępujemy więc w kierunku metodologicznym zapoczątkowanym przez Blondela, którego zasadniczą tezą jest, że działanie człowieka (praxis) umożliwia najpełniejsze uchwycenie osoby działającej (agenta).

Warto zauważyć, że opublikowana już po Soborze Osoba i czyn zawiera jedynie zwięzłe wzmianki o tym wydarzeniu. Być może po części dlatego, że jego struktura została pomyślana wcześniej, a po części, że kultura polska w obrębie której narodziła się ta książka, zachowała perspektywę systematyczną pochodzącą w szerokim sensie od philosophia perennis, jak to w pełni słusznie zaobserwował Rigobello w swoim wstępie do wydania włoskiego z roku 1982, na tej zaś strukturze zaszczepiono solidną podstawę fenomenologiczną. Ważne jest też, by zasygnalizować, że w dziele Wojtyły dostrzec można drobiazgową wierność normom dyskursu filozoficznego.

Liczne odwołania Wojtyły – zarówno przed- jak i posoborowe – do permanentnie centralnej pozycji problemu antropologicznego przywodzą na myśl wielką medytację Pascala, liczącą sobie wiele stuleci, ale zawsze świeżą i prawdziwą. Skonstatował on z krystaliczna precyzją i ante litteram, że im bardziej nauka usiłuje ścisnąć w prasie wiedzę o człowieku, tym bardziej ta wymyka się z uchwytu naukowo-analitycznej wiedzy, pozostawiając jedynie wątpliwości i napięcia. Oddajmy głos samemu Pascalowi: „Spędziłem długi czas na zgłębianiu nauk oderwanych; ale skąpy zakres obcowania, jaki w nich można znaleźć, zmierził mnie. Kiedy zabrałem się do studiowania człowieka, przekonałem się już, iż te nauki oderwane nie są dla niego stworzone, i że dalej zbłąkałem się od mojej natury wnikając w nie, niż inni, nie znając ich. Przebaczyłem innym, iż mało są w nich biegli; ale sądziłem bodaj, iż znajdę wielu towarzyszy w studiowaniu człowieka i że to jest istotna wiedza jemu przyrodzona. Omyliłem się; jeszcze mniej ludzi studiuje tę wiedzę niż naukę geometrii”.

Vittorio Possenti

Z języka włoskiego przełożył Michał Szczurowski.

*

Comiesięczne otwarte wykłady Janopawłowe wygłaszane przez uczonych z całego świata są organizowane przez Instytut Kultury św. Jana Pawła II na wydziale Filozofii na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza z Akwinu – Angelicum w Rzymie, Rzymskiej Alma Mater Karola Wojtyły. W ramach tegorocznego cyklu swoje wykłady wygłoszą: Joseph Weiler, Vittorio Possenti, Mirosława Grabowska, Antoine Arjakovsky, Sr. Helen Alford O.P., Dariusz Karłowicz, Fr. Raymond De Souza, R. R. Reno, Fr. Thierry-Dominique Humbrecht O.P., Fr. Franciszek Longchamps de Bérier.

*

Instytut Kultury św. Jana Pawła II jest interdyscyplinarną instytucją naukowo-dydaktyczną powołaną na Wydziale Filozofii Papieskiego Uniwersytetu św. Tomasza z Akwinu (Angelicum) w Rzymie w stulecie urodzin Jana Pawła II. Misją Instytutu jest refleksja nad najważniejszymi problemami współczesnego Kościoła i świata inspirowana życiem i myślą św. Jana Pawła II. Celem Instytutu jest więc nie tylko badanie dorobku Wielkiego Papieża, ale również myślenie wraz z nim o najważniejszych sprawach kultury duchowej, a więc np. solidarności, miłosierdziu, sztuce chrześcijańskiej, miejscu Kościoła we współczesnym świecie czy kryzysie duchowym Europy.

Fundacja Świętego Mikołaja jest współorganizatorem Instytutu Kultury Św. Jana Pawła II – instytucji finansowanej ze środków prywatnych darczyńców z Polski. Zapraszamy serdecznie do ich grona! >> https://teologiapolityczna.pl/jp2 

JP2 Lectures (wykłady Janopawłowe) to całoroczny cykl interdyscyplinarnych wykładów z przedstawicielami świata nauki, którzy na nowo odczytują dorobek św. Jana Pawła II. Celem cyklu „JP2 Lectures” jest refleksja nad najważniejszymi problemami współczesnego Kościoła i świata biorąca za punkt odniesienia życie i myśl Jana Pawła II. 

***

Informacje o wykładowcach cyklu „JP2 Lectures”:

I semestr:
➤ 19 października 2022 — Europa niechrześcijańska – czy jest możliwa?
Joseph Weiler – profesor w New York University School of Law oraz Senior Fellow w Center for European Studies na Harvardzie. Wcześniej pełnił funkcję przewodniczącego Europejskiego Instytutu Uniwersyteckiego we Florencji. Prof. Weiler jest współredaktorem naczelnym czasopism prawniczych European Journal of International Law (EJIL) oraz International Journal of Constitutional Law (ICON). Otrzymał tytuł doktora honoris causa The Catholic University of America. Jedną z jego znaczących książek jest Un'Europa Cristiana: Un saggio esplorativo, która została przetłumaczona na osiem języków.

➤ 16 listopada 2022 — Prawda, którą jesteśmy dłużni człowiekowi, jest, przede wszystkim, prawdą o człowieku
Vittorio Possenti – ur. 1938 - włoski filozof, profesor w Katedrze Filozofii Polityki na Uniwersytecie w Wenecji. Zajmuje się filozofią moralną i metafizyką. Członek Narodowego Komitetu Bioetyki, Papieskiej Akademii Nauk Społecznych i Papieskiej Akademii św. Tomasza z Akwinu. Tuż przed konklawe w 1978 roku Possenti sformułował 30 pytań dotyczących nauki społecznej Kościoła, skierowanych do kardynała Karola Wojtyły. Pisemne odpowiedzi udzielone przez przyszłego papieża zostały zamknięte w archiwach na ponad dwadzieścia lat. W 2007 roku ukazał się naukowy zapis tego wywiadu, zatytułowany Revolution of the Spirit.

➤ 30 listopada 2022 — Sekularyzacja w Europie: teoria i rzeczywistość
Mirosława Grabowska – socjolog i profesor Uniwersytetu Warszawskiego, od 2008 dyrektor Centrum Badania Opinii Społecznej, największej instytucji badającej opinię publiczną w Polsce. Specjalizuje się w socjologii politycznej, socjologii religii i teorii sekularyzacji. Była profesorem wizytującym na Stanford University, Institute for Advanced Study w Princeton, University of Wisconsin oraz Johannes Gutenberg-Universitä Mainz w Niemczech. W 1982-1989 pracowała w redakcji kwartalnika „Krytyka". Za działalność opozycyjną była aresztowana od 12 czerwca do 21 września 1985 roku. W 2005 r. otrzymała "Nagrodę im. ks. Józefa Tischnera" za książkę "Podział postkomunistyczny". Społeczne podstawy polityki w Polsce po 1989 roku. Autorka książki God And The Polish Affair. Beyond the Boundaries of Secularization Theory (2018).

➤ 7 grudnia 2022 — Wykład specjalny George'a Weigela
George Weigel – urodzony w 1951 roku w Baltimore, filozof i teolog katolicki, autor kilkudziesięciu książek, z których większość przetłumaczono i wydano również w Polsce – m.in. dwutomową biografię Jana Pawła II pt. Świadek nadziei oraz Kres i początek. Prowadzi Katedrę Studiów Katolickich Williama E. Simona w Ethics and Public Policy Center w Waszyngtonie. Odznaczony papieskim Krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice oraz polskim Złotym Medalem „Zasłużony Kulturze Gloria Artis”.

➤ 21 grudnia 2022 — Religia i polityka – od totalitaryzmu do demokracji. Przypadek Ukrainy
Antoine Arjakovsky – dyrektor ds. badań w Collège des Bernardins w Paryżu, przewodniczący Association des Philosophes Chrétiens (Stowarzyszenia Filozofów Chrześcijańskich). Założyciel i dyrektor Instytutu Studiów Ekumenicznych we Lwowie. Dyrektor Semaines Sociales de France (Francuskie Tygodnie Społeczne), wiceprezes Artisans de Paix (Rzemieślnicy Pokoju) oraz członek zarządu Platformy Europejskiej Pamięci i Sumienia.

➤ 18 stycznia 2023 — Braterstwo powszechne a rozwiązanie konfliktu w Europie: czy Środkowa i Wschodnia Europa mają szczególną rolę do odegrania
S. Helen Alford – członek Zgromadzenia św. Katarzyny ze Sieny w KwaZulu Natal. Dziekan Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego św. Tomasza z Akwinu. Od 2004 do 2017 Dyrektor programu magisterskiego „Zarządzanie i społeczna odpowiedzialność biznesu”, prowadzonego wspólnie przez Wydział Nauk Społecznych PUST i Wydział Ekonomii LUMSA w Rzymie. Konsultor Papieskiej Rady ds. Sprawiedliwości i Pokoju; członek zwyczajny Papieskiej Akademii Nauk Społecznych. Autorka licznych publikacji z zakresu technologii humanistycznej, katolickiej myśli społecznej, biznesu oraz jego społecznej odpowiedzialności.

II semestr:
➤ 15 lutego 2023 — Chrześcijańskie pojęcie ekonomii
Ks. prof. Raymond de Souza — proboszcz parafii Świętego Serca Maryi w Ontario, kapelan w Newman House Catholic Chaplaincy na Queen's University w Kingston. Kapelan drużyny piłkarskiej Queen's University. Wykłada na Queen's University na Wydziale Ekonomii. Uzyskał tytuł magistra administracji publicznej na Queen's University oraz magistra filozofii na Cambridge. Przygotowanie teologiczne uzyskał w St. Philip's Seminary w Toronto, Papieskim Kolegium Północnoamerykańskim oraz Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie. Na Jubileuszowy Rok Miłosierdzia (2016) mianowany przez papieża Franciszka Misjonarzem Miłosierdzia. Nominacja ta została przedłużona na czas nieokreślony w 2017 roku.

➤ 1 marca 2023 — Reset czy rewolucja? Współczesne problemy politycznej stabilności i kilka starożytnych rozwiązań
Dariusz Karłowicz — filozof, wykładowca, publicysta, wydawca książek. Dyrektor programowy Instytutu Kultury św. Jana Pawła II. Współzałożyciel i redaktor naczelny rocznika filozoficznego Teologia Polityczna. Prezes Fundacji Świętego Mikołaja - współorganizatora Instytutu. Współautor cotygodniowego programu telewizyjnego Trzeci Punkt Widzenia (TVP Kultura)Autor książek m.in. Arcyparadoks śmierci, Sokrates i inni święci, Polska jako Jason Bourne.

➤ 15 marca 2023 — Chrześcijanie w obliczu polaryzacji politycznej
Rusty Reno — od 1978 r. uczęszczał do Haverford College, uzyskując w 1983 r. tytuł licencjata. W 1984 roku rozpoczął studia magisterskie na Uniwersytecie Yale na Wydziale Studiów Religijnych, a w 1990 roku uzyskał stopień doktora w dziedzinie etyki religijnej. Do 2010 wykładowca na Creighton University, redaktor „First Things”. Autor m.in: Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism and the Future of the West, Resurrecting the Idea of a Christian Society, Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation of the Bible.

➤ 21 kwietnia 2023  
Ks. prof. Thierry-Dominique Humbrecht OP – tytuł doktora filozofii uzyskał na Sorbonie. Rozprawę uhonorowano nagrodą Demolombe. W latach 1993-2008 dyrektor studiów filozoficznych dla studentów dominikańskich w dominikańskiej prowincji w Tuluzie. Wykłada filozofię i teologię między innymiw: Institut catholique de Paris, Institut catholique de Toulouse (profesor, 2017), Studium des Dominicains (Bordeaux), Institut Saint-Thomas-d'Aquin (ISTA, Tuluza), École professorale de Paris.

 18 maja 2023
Ks. prof. Franciszek Longchamps de Berier – ksiądz katolicki, profesor prawa, magister prawa (LL.M) Uniwersytetu Georgetown (1992), kierownik Katedry Prawa Rzymskiego na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego, wykładowca na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego, wybrany na czwartą kadencję do Komitetu Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk, członek Zespołu Ekspertów ds. Bioetyki Konferencji Episkopatu Polski. Reprezentuje Konferencję Episkopatu Polski w Komisji Prawnej Konferencji.

*

KLIKNIJ i dołącz do grona fundatorów Instytutu Kultury Św. Jana Pawła II w Rzymie 

Myśląc z Janem Pawłem II. Relacja z inauguracji Instytutu Kultury św. Jana Pawła II w Rzymie 

List Papieża Franciszka na inaugurację Instytutu Kultury św. Jana Pawła II w Rzymie 

Myśl Jana Pawła II jest zbyt ważna, by zamknąć ją w muzeum. Przemówienie Dariusza Karłowicza na inauguracji Instytutu Kultury św. Jana Pawła II 

Otwieramy „akademicki pomnik” dla św. Jana Pawła II. Rozmowa z rektorem Angelicum o. Michałem Paluchem OP 

Kard. Stanisław Ryłko: Instytut Kultury to bijące serce Uniwersytetu 

O. Serge-Thomas Bonino OP: W duchu żywego tomizmu 

Dariusz Karłowicz zaprasza do wspólnego budowania Instytutu Kultury Św. Jana Pawła II

Start JP2 Studies, wykład Lorda Alderdice'a i wystawa fotografii Adama Bujaka


Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!

Wydaj z nami

Zostań mecenasem Teologii Politycznej Co Tydzień
„Nie zajmujemy się walką z grzechami świata czy walką z grzechami Kościoła. Zajmujemy się tym co ciekawe w sposób afirmatywny i pozytywny”
Brakuje
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.