Sławomir Mazurek: Gogol i rosyjski renesans

Na temat twórczości Mikołaja Gogola rosyjscy myśliciele religijni wypowiadali się niezbyt często. Woleli pisać o Dostojewskim, któremu niemal każdy z nich poświęcił co najmniej jedną obszerną monografię. W przypadku Gogola ograniczano się zazwyczaj do artykułów lub rozdziałów w pracach dotyczących innych, szerszych zagadnień. Wszystko to nie oznacza jednak, że dla rosyjskiej myśli religijnej był on pisarzem nieistotnym. Pewien niedobór wypowiedzi na temat Gogola świadczy raczej o respekcie dla jego twórczości niż o jej lekceważeniu.

Rosyjscy myśliciele, często będący także historykami rodzimej filozofii, nie kryli bowiem, że uważają Gogola za artystę tajemniczego, o wiele trudniejszego do zinterpretowania niż Dostojewski[1]. Ich zdaniem twórczość Gogola zaczęto rozumieć dopiero w epoce Wieku Srebrnego, kiedy zerwano z optyką narzuconą przez dziewiętnastowieczną krytykę, upatrującą w autorze Martwych dusz realistę i satyryka rozliczającego się z mikołajowską Rosją, i zrozumiano, że był on w istocie pisarzem metafizycznym i religijnym[2]. Trudno się z taką oceną nie zgodzić. Do „odkłamania” Gogola w znacznej mierze przyczynili się sami rosyjscy myśliciele religijni. Nie mogło zresztą stać się inaczej. Pomiędzy dwudziestowieczną rosyjską myślą religijną i twórczością Gogola zachodzą istotne analogie, trudno mówić o bezpośrednim oddziaływaniu czy prostej kontynuacji, na pewno jednak po obu stronach – i u Gogola, i u myślicieli rosyjskiego renesansu, dostrzegamy podobną konstelację kilku podstawowych idei. Dwudziestowieczną rosyjską filozofię religijną nie bez powodu zalicza się do tego nurtu w myśli rosyjskiej, który wywodzi się od klasycznego słowianofilstwa, i z tej racji określa niekiedy jako neoromantyczną. Jednakże pomiędzy rosyjskim renesansem a ideową zawartością dzieł Gogola, reprezentującego inny wariant rosyjskiego romantyzmu, odkrywamy chyba więcej paralelizmów niż między rosyjskim renesansem a słowianofilstwem. Lektura poświęconych Gogolowi rozpraw nieuchronnie naprowadza na myśl, że jego twórczość stanowi romantyczną prefigurację rosyjskiego renesansu w większym stopniu niż słowianofilstwo. Myśl ta jest w nich co najmniej implicite zawarta, rosyjscy filozofowie religijni – przynajmniej ci, którzy zdecydowali się pisać o autorze Martwych dusz – całkiem dobrze rozpoznawali relację, w jakiej do niego pozostają.

Rosyjscy myśliciele, często będący także historykami rodzimej filozofii, uważali Gogola za artystę tajemniczego, o wiele trudniejszego do zinterpretowania niż Dostojewski

Przedstawione przez nich interpretacje jego twórczości nie są oczywiście identyczne, o większości z nich powiedzieć jednak można, że zdecydowanie więcej między nimi zbieżności niż różnic. Omawiając dzieło Gogola, Fłorowski, Zieńkowski, Bierdiajew czy Frank, zmierzają mniej więcej w tym samym kierunku i nawet jeśli w niektórych kwestiach zajmują odmienne stanowisko lub niejednakowo rozkładają akcenty, cała sieć leitmotivów wiąże ich interpretacje w pewną całość. W opozycji do tej całości pozostaje przez długi czas Rozanow, najmniej wspólnego ma z nią zaś Wiaczesław Iwanow, w którego interpretacji, jak zawsze erudycyjnej i pełnej filologicznych subtelności, odkrywamy jeszcze pozostałości dziewiętnastowiecznego odczytania Gogola[3]. 

Wedle Iwanowa w Rewizorze dochodzi do odrodzenia komedii arystofanejskiej, której bohaterem jest zbiorowość – cała polis – a treścią sprawy publiczne, wcześniej przez wiele stuleci martwej, bo już w starożytności wypartej przez komedię mieszczańską, ograniczającą się do sfery prywatnej. Iwanow dopuszcza jednak i takie odczytanie Rewizora, w którym miasto Horodniczego jest modelem mechanizmów rządzących ludzkim „ja”, a postaci komedii uosabiają rozmaite ścierające się w naszym wnętrzu siły. W tym ujęciu rzekomy rewizor byłby „fałszywym sumieniem” zdezorientowanej moralnie, konformistycznej jednostki. Jest to punkt, w którym interpretacja Iwanowa najbardziej zbliża się do stanowiska pozostałych komentatorów, stwierdzających zgodnie, iż Gogol jest „artystą infernalnym”[5], uwrażliwionym na (wszech)obecność metafizycznego zła i genialnie ukazującym jego działanie w „codziennej rzeczywistości”. Gogolowskie metafizyczne zło – jak podkreślają – nie ma przy tym nic wspólnego z malowniczością romantycznego demonizmu, jego naturę najlepiej opisuje z trudem przetłumaczalne na inne języki rosyjskie słowo poszłost’ (nikczemność, pospolitość, wulgarność)[6]. 

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu. 
Prosimy, Kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Inferno Gogola to, używając specyficznej terminologii rosyjskiej filozofii religijnej, po którą komentujący jego pisarstwo myśliciele z jakichś powodów nie sięgają, choć byłaby tu bardzo na miejscu, świat całkowicie asofijny, czyli doszczętnie wyzuty z wnoszącego sens boskiego pierwiastka. Zdolność wykreowania takiego świata w dziele literackim, czyli umiejętność artystycznej prezentacji metafizycznego zła, zdaniem większości komentatorów stanowi specyficzną cechę talentu i osobowości Gogola, umożliwiającą dotarcie do istotnej prawdy, ale i czyniącą z pisarza, niezdolnego do ukazywania innych aspektów bytu – tego, co pozytywne – postać tragiczną. Inaczej widzi to Rozanow przypisujący specyficzne predyspozycje Gogola niedostatkom jego osobowości, wręcz ułomności moralnej, przez długi czas niedostrzegający u niego cennych metafizycznych wglądów, lecz jedynie zafałszowanie obrazu świata[7] (w swych następstwach zresztą dobroczynne, bo nikomu nie udało się tak zmobilizować Rosjan do walki ze złem, jak właśnie Gogolowi)[8].

Ostatecznym potwierdzeniem trafności Gogolowskich diagnoz jest dla części komentatorów rewolucja, kolosalna manifestacja zła, w trakcie której, jak zauważa Bierdiajew, z rosyjskiego życia zniknęły wszystkie, wykreowane wcześniej przez rosyjską literaturę, typy z wyjątkiem gogolowskich, co świadczy o ponadczasowym charakterze tych ostatnich[9]. Doświadczenie rewolucji nawet Rozanowa zmusza do zrewidowania wcześniejszych sądów i przejścia na pozycje co najmniej bardzo zbliżone do reprezentowanych przez większość interpretatorów. „Rewolucja pokazała nam duszę rosyjskiego mużyka (…). W ogóle wyłącznie rewolucja i dopiero rewolucja usprawiedliwiła (oprawdała) Gogola”[10].

Dojmujące poczucie obecności zła, katastrofizm, świadomość jedności, choćby i ograniczonej, losów Zachodu i Rosji, wezwanie do religijnej transformacji kultury – to idee w równej mierze charakterystyczne dla Gogola, co dla rosyjskiego renesansu

Rosyjscy myśliciele przypominają w swoich analizach, że Gogol przeczuwał nadejście wielkiego historycznego kryzysu czy wręcz przepowiadał katastrofalne załamanie się cywilizacji[11]. Jego najbardziej pesymistyczne prognozy odnosiły się wprawdzie do Zachodu, nie zaś do Rosji, jednakże, co niezwykle istotne, nie przeciwstawiał on sobie w radykalny sposób tych dwóch światów. Nie tylko w znacznym stopniu identyfikował się z Zachodem, któremu w żadnym razie nie życzył katastrofy, ale i Rosję, od której idealizowania był z kolei jak najdalszy, traktował niekiedy jako jego część[12]. Tu właśnie uwidacznia się zasadnicza rozbieżność między jego stanowiskiem a współczesnym mu słowianofilstwem, pojawiają się nieznane słowianofilom tony katastroficzne i apokaliptyczne[13].

Antidotum na kryzys – to wątek mocno eksponowany przez myślicieli z kręgu rosyjskiego renesansu – pisarz widzi w chrystianizacji kultury, jej „ukościelnieniu” (ocerkowlenije), równoznacznym z moralnym przeobrażeniem zbiorowości[14]. Choć tak zafascynowany Włochami, ucieleśniającymi jego zdaniem, wszystko, co wartościowe, w europejskiej kulturze, nie wyobraża sobie, by życiodajny impuls mógł wyjść od Kościoła katolickiego, odnowicielski potencjał zachowała jedynie prawosławna Cerkiew. Rosja w czasach Gogola miała więc większe szanse na odrodzenie niż Zachód. Możliwość ta została zaprzepaszczona, jednak nie bezpowrotnie: Gogolowskie wezwanie do chrystianizacji kultury, w przekonaniu rosyjskich myślicieli, wciąż zachowuje aktualność, dla pogrążonego w chaosie świata nie ma zresztą innej drogi.

Dojmujące poczucie obecności zła, katastrofizm, świadomość jedności, choćby i ograniczonej, losów Zachodu i Rosji, wezwanie do religijnej transformacji kultury – wszystko to idee w równej mierze charakterystyczne dla Gogola, co dla rosyjskiego renesansu, niezapożyczone od pisarza przez myślicieli religijnych, ale trafnie przez nich rozpoznane.

Sławomir Mazurek

***

[1] Por. N. Bierdiajew: Duchi russkoj riewolucyi [w:]  S. Askoldow, N. Bierdiajew, S. Bułgakow, W. Iwanow, A. S. Izgojew, S. A. Kolarewskij, W. Murawjow, P. Nowgorodcew, I. Pokrowskij, P. Struwe, S. L. Frank: Iz głubiny. Sbornik statiej o russkoj riewolucyi, Paris 1967, s. 73; W. W. Rozanow: Gogol [w:]  idem: Mysli o litieraturie, Moskwa 1989, s. 278; W. Zieńkowskij: Russkije myslitieli i Jewropa. Kritika jewropiejskoj kul’tury u russkich myslitielej, Paris 1955, s. 44.

[2] Por. G. Fłorowskij: Puti russkogo bogosłowija, Paris 1988, s. 270; W. Zieńkowskij: Istorija russkoj fiłosofii, t. 1-4, Leningrad 1991, t.1, s. 187; S. Frank: Rieligioznoje soznanije Gogola [w:] idem: Russkoje mirowozzrienije, Sankt-Pietierburg  1996, s. 303-304.

[3] Por. W. Iwanow: Riewizor Gogola i komiedia Aristofana [w:] idem: Sobranije soczinienij, t. 4, Briussel 1987.

[4] W. Iwanow: op.cit., s. 389.

[5] N. Bierdiajew: op. cit., s. 76.

[6] Por. N. Bierdiajew; op. cit., s. 76-78; S. Frank: op. cit., s. 304-306; G. Fłorowskij: op. cit., s. 260-261.

[7] Por. W. W. Rozanow: O Gogole. Priłożenije dwóch etiudow [w:] idem: Mysli o litieraturie, op. cit., pass.

[8] Por. Gogolewskije dni w Moskwie [w:] idem: Mysli o litieraturie, op. cit., s.  290.

[9] Por. Bierdiajew, op. cit., s. 77-79.

[10] W. W. Rozanow: Gogol i Pietrarka [w:] idem: Mysli o litieraturie, op. cit., s. 502; por. też  S. Frank: op. cit., s. 307 -308.

[11] Por. S. Frank: op. cit., 309-310; W. Zieńkowskij: Russkije myslitieli…, op.cit., s. 58;  Fłorowskij: op. cit., s. 270.

[12] Por. G. Fłorowskij: op. cit., 260,  263; W. Zieńkowskij: Russkije myslitieli… op. cit., s. 50, 60, 62; S. Frank: op. cit., s. 309.

[13] Por. Fłorowskij: op. cit., s. 270; W. Zieńkowskij: Russkije myslitieli…, op. cit. s. 60.

[14] Por. W. Zieńkowskij: Russkije myslitieli…, op. cit., s. 55; S. Frank: op. cit., s.307-308; Fłorowskij: op. cit., s. 268.

Jeżeli podobał się Państwu ten artykuł?

Proszę pamiętać, że Teologia Polityczna jest inicjatywą finansowaną przez jej czytelników i sympatyków. Jeśli chcą Państwo wspierać codzienne funkcjonowanie redakcji „Teologii Politycznej Co Tydzień”, nasze spotkania, wydarzenia i projekty, prosimy o włączenie się w ZBIÓRKĘ.

Każda darowizna to nie tylko ważna pomoc w naszych wyzwaniach, ale również bezcenny wyraz wsparcia dla tego co robimy. Czy możemy liczyć na Państwa pomoc?