Marek Nikodem Jakubowski: Cieszkowski a rewolucja francuska

Rewolucja francuska rozumiana z reguły nader szeroko, bo jako proces obejmujący okres od 1789 do 1815 (lub wręcz 1830) roku, była nadzwyczajnym doświadczeniem historycznym dla co najmniej dwu pokoleń Europejczyków. Doświadczenie to w całej swej niezwykłości domagało się wyjaśnienia. A więc, po pierwsze, musiało pojawić się pytanie o jej intelektualne źródła, które to zrodziło oryginalną konserwatywną odpowiedź Edmunda Burke’a (to „spekulatywiści naszej spekulatywnej epoki”, czyli filozofowie oświecenia zawinili). Burke poczynił tę diagnozę już w 1790 roku i to sprawstwo intelektualne pozostawało w następnych dziesiątkach lat raczej niekwestionowane, choć różnie oceniane. Lecz wraz z upływem lat próba wyjaśnienia czym w swej istocie była ta rewolucja, musiało zaowocować pytaniem o jej sens, a więc jej miejsce w dziejach rozumianych jako proces zmierzający ku jakiemuś celowi. Taką niewątpliwie najbardziej imponującą (i inspirującą) próbą nadania wydarzeniu temu sensu była Heglowska filozofia dziejów. To ona też w zasadniczy sposób wpływała na koncepcje polskich filozofów doby romantyzmu, a zwłaszcza najwybitniejszego z nich – Augusta Cieszkowskiego.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu. 
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Cieszkowski wprawdzie pojawił się na studiach w Berlinie już po śmierci Hegla (inny wybitny przedstawiciel romantycznej „filozofii narodowej” – Karol Libelt – zdążył u Mistrza jeszcze zrobić doktorat), ale na uniwersytecie ton filozoficzny nadawali jego uczniowie. Naszego filozofa, jak wielu mu współczesnych, zafascynowała dialektyka Heglowska i jego dialektyczna wizja historii, dzięki której to „pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i cnoty jednostek” – jak pisał autor Fenomenologii ducha – stawało się w pełni intelligibilnym procesem, w którym to „wykłada” się samowiedny, a więc uświadamiający sobie coraz to bardziej swą wolność Absolut (Idea lub Rozum). Jest to proces teleologiczny, a więc swój kres osiąga on w momencie, gdy wyłoni się ostateczna postać świadomości wolności. W takiej perspektywie historycznej ocena rewolucji francuskiej przedstawia się ambiwalentnie: z jednej strony Hegel wita ją jako wydarzenie, dzięki któremu w Europie zwycięża zasadnicza idea polityczna będąca wyrazem pełnej świadomości wolności – idea konstytucjonalizmu. Monarchia konstytucyjna jest bowiem zwieńczeniem owego historycznego procesu obiektywizacji rozwijającej się świadomości wolności, a więc jej realizacja oznacza koniec historii. Z drugiej strony zaś rewolucja (a raczej rewolucjoniści) poniosła fiasko i musiała je ponieść. Była to bowiem próba natychmiastowej realizacji projektu świadomości rewolucyjnej, świadomości ze swej istoty utopijnej. Nie oznaczała ona zatem końca historii („pochodu ducha świata”), lecz była jego zapowiedzią.

Cieszkowski nie zgadzał się z tezą, że oto na naszych oczach historia (rozumiana jako proces realizacji rozwijającej się samowiedzy wolności) kończy się.

Otóż Cieszkowski już w swej młodzieńczej pracy, wydanych w Berlinie po niemiecku w 1838 roku Prolegomenach do historiozofii zarzucił Heglowi, że w swej filozofii dziejów był niekonsekwentny i w dodatku popełnił zasadniczy błąd. Jeśli bowiem historia jako całość jest „odbiciem” dialektycznego rozwoju bytu (Absolutu), to winna ona składać się z trzech epok odpowiadających jakby trzem dialektycznym fazom stawania się ducha. Tymczasem Hegel wyróżnił epoki cztery (wschodnią, grecką, rzymską i chrześcijańsko-germańską). Błąd zaś jaki popełnił, polegał na tym, że dotychczasowe dzieje uznał za całość dziejów, tymczasem dzieje ludzkości mają swój dalszy wymiar. Cieszkowski więc, podobnie jak i większość naszych myślicieli romantycznych, nie zgadzał się z tezą, że oto na naszych oczach historia (rozumiana jako proces realizacji rozwijającej się samowiedzy wolności) kończy się. Cieszkowski zatem całość dziejów podzielił na trzy epoki, z których ostatnią (syntetyczną, a więc realizującą cel historii) jest Przyszłość. Dwie poprzednie to Przeszłość i Teraźniejszość (lub Starożytność i Średniowiecze), a ich cezurą jest Chrystus. Taka daleko idąca modyfikacja historiozoficzna powoduje, że ambiwalencja oceny roli rewolucji francuskiej wprawdzie pozostaje, ale jest ona jednak innego rodzaju niźli ta, którą znajdujemy w Heglowskiej wizji dziejów.

Cieszkowski podkreślając olbrzymią powszechno-dziejową rolę tej rewolucji („francuska, acz równem prawem Europejska i światowa zwać by mogła”), zarazem odmawia jej roli inicjującej, twórczej. Nie była ona brzaskiem rodzącego się nowego dnia, lecz „krwawą zorzą zachodzącego słońca”. A więc owszem była ona w pewnym sensie zapowiedzią końca historii, ale nie historii jako takiej, czyli pochodu ducha świata, lecz końca jej drugiego, a więc antytetycznego w dialektycznej „drabinie” etapu. Sama istota rewolucji nie jest twórcza, przeciwnie jej celem jest destrukcja. Taki też sens miała nie tylko rewolucja francuska, ale też poprzedzające ją dwie rewolucje czasów nowożytnych (religijna i naukowa). Ich istotą było nie istnienie, lecz zniesienie (rozumiane po heglowsku). Ten stosunek do rewolucji jest odbiciem Cieszkowskiego dialektyki zła mającej rzecz jasna swe źródła w Augustyńskiej teodycei. Zło samo w sobie nie może występować, ono ontycznie nie jest samoistne, ono jest tylko środkiem do dobra. „Gruzy i śmiecie”, które pozostały po rewolucji francuskiej mogą jednak posłużyć „jako materiał do powstającej budowy, a nowym cementem spojone zdadzą się nadchodzącym budowniczym”.

Tak oto rewolucja francuska była ostatnim akordem kryzysu wieszczącego niechybny koniec drugiej epoki dziejów, a więc zarazem zapowiadającej nadejście trzeciej, syntetycznej epoki zamykającej całość dziejów. Dlaczego jednak ów koniec drugiej epoki jest niechybny, a rewolucja francuska miałaby być rewolucją ostatnią? Ano świadczy o tym ów wszechogarniający rzeczywistość kryzys, którego istotą jako zła jest nie istnienie, lecz bycie zniesionym. Kryzys jest objawem rozpadu, a środkiem ów rozpad przyspieszającym była właśnie rewolucja. Ale dlatego też nie może ona ze swej natury być środkiem tworzenia czegokolwiek.

Jeśli nadchodząca epoka syntetyczna ma więc oznaczać dopełnienie historii, ma przynieść pełną realizację ostatecznej postaci świadomości wolności, w niej ma się zrealizować ideał społecznego życia (język religii określa ten ideał jako królestwo boże na ziemi), to może się to stać tylko za sprawą świadomych tego celu działań, które Cieszkowski określa mianem czynów.

Zauważmy w końcu, że przekonanie Cieszkowskiego, iż rewolucja francuska była rewolucją ostatnią, nie przeszkadzało mu w żarliwym ostrzeganiu w swych pismach przed możliwym wybuchem przyszłych rewolucji. Ona była ostatnią jako narzędzie postępującego ducha. Zdruzgotawszy stary świat, umożliwiła budowę na jego gruzach (lub też z jego gruzów) świata nowego, będącego spełnieniem historii ludzkiej. Natomiast ewentualna przyszła rewolucja nie będzie żadnym narzędziem ducha, ona może być tylko katastrofalnym następstwem „ociągania” się ducha. Chodzi mu o to, że jeśli świadomość celu historii (ideału społecznego, królestwa bożego na ziemi) nie będzie się wystarczająco intensywnie szerzyła, a co za tym idzie, działania (czyny, a więc wprowadzanie wszelakich innowacji, reform) cel ten przybliżający będą niewystarczająco intensywne, czy wręcz chybione, to skutkiem tego może być wybuch niezadowolenia społecznego, który celu tego nie tylko nie przybliży, lecz wręcz oddali.

Marek Nikodem Jakubowski

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!