Daria Chibner: Niewidoczna rewolucja pozytywizmu

Daria Chibner: Niewidoczna rewolucja pozytywizmu

Rewolucja francuska po raz pierwszy na wielką skalę unaoczniła nieuchronność zmiany, brutalnie zrywając z dotychczasowym porządkiem. Wskutek tego z jednej strony zniszczono wiarygodność teologii i metafizyki, podczas gdy z drugiej strony nieprzewidywane, budzące grozę konsekwencje podważyły autorytet rozumowych rozważań – pisze Daria Chibner w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Świat (post)rewolucyjny”.

Rewolucja francuska doprowadziła do przemiany świata. Zakres oraz ocena tych przekształceń do dziś są przedmiotem niejednej dyskusji. Prywatne teksty z epoki (dzienniki z podróży, pamiętniki, wspomnienia) potwierdzają chaotyczność oraz niepewność zachodzących zmian, co źródłowo nie miało nic wspólnego z brakiem odpowiedniego dystansu czasowego, ale z trudnościami ze zrozumieniem oraz jednoznacznym osądzeniem nowych form życia społeczno-politycznego, na które nałożyły się zarówno przemiany ekonomiczne, jak i intensyfikacja postępu technologicznego. W tych relacjach często pojawiały się frazy opisujące, że „coś po prostu zmieniło się w powietrzu”, „stary świat przepadł”, „wydarzyło się coś niesamowitego i jednocześnie przerażającego”, „nie wiadomo do czego nas to doprowadzi, ale nie ma już odwrotu”. Chociaż powyższe zdania nie poprowadzą nas w stronę wyśrubowanej historycznej analizy, to perfekcyjne oddają klimat epoki, kiedy duch czasów ujawniał się głównie w niemym zachwycie i niewyrażalnej trwodze, a świadkowie zawierzali bardziej swoim odczuciom niż racjonalnym sądom, mimo deklarowanej miłości do rozumu.

Ostatecznie wyklarował się jeden zwycięzca – mieszczaństwo, które powoli z niedocenianej, wręcz marginalizowanej zbiorowości, zamieszkującej tylko określony typ terenu, przeobraziło się w klasę społeczną o ugruntowanym etosie, sprecyzowanym kodeksie zachowania, hołdujące konkretnym wartościom. Mieszczański styl życia nie tylko okazał się wytworem pragmatycznej kultury kupieckiej, lecz także stanowił rezultat głębokich przemian światopoglądowych, których początków możemy szukać nawet w XVI wieku, gdy Europa była pogrążona w bezwzględnych wojnach religijnych. Zasada cuius regio, eius religio poza ewidentnymi skutkami politycznymi miała również dużo dalej idące konsekwencje. Ludzie, zamiast opierać się na autorytecie władz kościelnych, coraz częściej zwracali się tylko do własnego sumienia, które otrzymało szerokie kompetencje w rozstrzyganiu sporów. Po usunięciu instancji religijnej z domeny politycznej ograniczono jednak panowanie sumienia do sfery prywatnej, na którą składało się rozległe spektrum zachowań, gdzie gorliwość uczestnictwa w praktykach religijnych stopniowo stawała się drugorzędna wobec kształtujących się obowiązków społecznych. Ocena poszczególnych postaw nie leżała już w gestii autorytetu religii, lecz opierała się na surowym werdykcie opinii publicznej, roszczącej sobie prawo do wydawania niepodważalnych wyroków.

Ten nowy typ światopoglądu nie wiązał właściwego postępowania z przestrzeganiem boskich przykazań, ponieważ autorytet zyskiwała zupełnie nowa siła – moralność. Reinhart Koselleck w Krytyce i Kryzysie. Studium patogenezy świata mieszczańskiego przedstawił ten proces następująco:

Neutralizacja sumienia przez politykę przyśpieszyła proces sekularyzacji moralności. Mediatyzacja konfliktów religijnych przez państwo absolutystyczne pozwoliła na stopniowe rozpowszechnienie się światopoglądu moralnego opartego na rozumie i naturze. Lecz doprowadzając do osłabienia religijności opartej na objawieniu, państwo absolutystyczne zadziałało na swoją własną zgubę. W zmienionej, zsekularyzowanej szacie, powróciła bowiem stara problematyka. Wprowadzenie moralności do przestrzeni politycznej to jedno z wielkich zagadnień refleksji osiemnastowiecznej[...]. Nawet jeśli doktryny moralne, mimo swego bezsprzecznie religijnego rodowodu, świadomie zwróciły się w stronę świata doczesnego, to z punktu widzenia państwa absolutystycznego były pozapaństwowe. Człowiek jako taki został bowiem celowo wykluczony z obszaru państwa, a status państwowy przysługiwał mu jedynie jako poddanemu. Za sprawą oświecenia podział na człowieka i poddanego stał się jednak niezrozumiały, […] Schedę po uprawianej przez duchowieństwo teologii przejęła duchowość mieszczańsko-obywatelska[1].

Warto zaznaczyć, że przypisywane sobie przez mieszczaństwo prawo do oceny innego skutkowało rosnącą ambicją polityczną. Rozdźwięk między faktycznym brakiem władzy a przeświadczeniem o predestynacji do kształtowania lepszego porządku społecznego w ostateczności (i pod wpływem wielu innych czynników) doprowadziło do wybuchu rewolucji francuskiej, po której moralność zerwała swe związki z religijnym rodowodem. Niemniej nie był to po prostu triumf kultury kupieckiej, ponieważ przebudowa świata nie ograniczała się wyłącznie do przetasowań personalnych w strukturach władzy. Odpowiednio wcześniej musiała powstać nowa perspektywa ujmowania rzeczywistości, w której postulowane przemiany mogły nabrać realnego charakteru. W końcu do istoty osądzającego sumienia należała również zdolność krytyczna.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu. 
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Krytyki nie powinniśmy jednak rozumieć w szerokim sensie jako nieskrępowanego podważania wszystkiego i wszystkich albo publicystycznego żądła kpiącego z polityki. Takie popularne rozumienia to jedynie skutek uboczny oświeceniowego projektu, który sytuował poszukiwania prawdy w obrębie rozumu i natury. Prawda nie była czymś dostępnym, lecz należało ją odkryć na drodze krytycznego rozbioru, uwalniając się od błędnych mniemań. Podsumowania tych założeń dokonał Immanuel Kant w Krytyce czystego rozumu:

Jest ona [obojętność dla dociekań metafizycznych – dopisek D.CH] oczywiście skutkiem nie lekkomyślności, lecz zdolności do dojrzałego sądu, cechującej epokę, która nie daje się dłużej uwodzić pozorną wiedzą; jest ona wezwaniem skierowanym do rozumu, żeby się na nowo podjął najuciążliwszego z wszelkich swych zadań, a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który by go umocnił w jego sprawiedliwych wymaganiach, a natomiast mógł odrzucić wszelkie bezpodstawne uroszczenia i to nie za pomocą dowolnych rozstrzygnięć, lecz na podstawie wiecznych i niezmiennych praw; a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu. Rozumiem przez to nie krytykę książek i systemów, lecz krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkich poznań, do których by rozum mógł dążyć niezależnie od wszelkiego doświadczenia (...)[2].

Naturalnie w tej koncepcji rozum nie okazał się absolutnie wszechwładny, ale droga do jego samowładztwa zaczęła powoli przybierać realny kształt. Przedtem kamienie milowe położyli już Kartezjusz, John Locke i David Hume, którzy dowartościowując sferę dociekań rozumowych, nie zapomnieli także o wadze empirycznego doświadczenia, które albo warunkowało aksjomaty epistemologii, albo wprowadzało niezbędne korekty do możliwości poznawczych podmiotu. Natura zaprezentowała się również jako przestrzeń odkrywania niepodważalnych praw, z których wyciągano moralne wskazówki. Oczywiście zasypanie przepaści między racjonalizmem a empiryzmem udało się dopiero Immanuelowi Kantowi, ale pewne idee szybciej przedostały się do powszechnej świadomości, dzięki czemu niektóre zjawiska mogły stać się faktem w trakcie rewolucji francuskiej. Pozycja oraz szacunek, którym darzono Woltera, Diderota oraz encyklopedystów, szczególnie w aspirującej, wykształconej warstwie społeczeństwa, wśród ludzi, którzy żywo interesowali się zachodzącą reorientacją myślenia, mieli dostęp oraz inspirowali się pismami przepełnionymi nowymi teoriami, a których pozbawiono realnego wpływu na organizację społeczno-polityczną, nie byłoby możliwe bez wcześniejszych przemian instytucjonalnych oraz poszukiwania przez uczonych innej niż do tej pory publiczności, której prezentowali swoje tezy.

Warto wymienić choć kilka czynników, ułatwiających powstanie innej grupy odbiorców. Upadek autorytetu uniwersytetu, który stał się symbolem anachroniczności, miejscem, gdzie do głosu dochodziły jedynie przestarzałe teorie, a akademicy mieli być zamknięci na naukowe innowacje. Prace naukowe, wydawane w językach narodowych, zaczęły krążyć w coraz szerszym obiegu, docierając do ludzi niezwiązanych ze środowiskiem akademickim. Co więcej, taki czytelnik, nieskażony instytucjonalnym podejściem, był niezwykle cenny, bo dawał większą nadzieję na kontynuację myśli poza oficjalnymi strukturami uniwersyteckimi. Wynalazek druku umożliwił rzeszom ludzi nie tyle wyrażanie własnych poglądów, o ile szansę na zapoznanie się z różnorodnym bogactwem myśli, a przede wszystkim pomagał w wyrobieniu własnego zdania na najważniejsze tematy. Krok po kroku ustanowiono najważniejszą instancję odwoławczą – podmiot, którego sumienie po pewnym czasie nie chciało już zajmować się tylko światem wewnętrznym. Nadchodzące przeobrażenia świata były nie do zatrzymania. Podważenie dotychczasowych porządków oraz sięgniecie wykluczonych i wyuczonych po władzę wymagało radykalnych działań, gdyż tworzenie rzeczywistości od podstaw, w zgodzie z nowymi ustaleniami, zawsze dopomina się o rewolucję. Przemyślane korekty bądź naprawy systemu nigdy nie będą wystarczające.

Rewolucja francuska dotknęła wszelkich aspektów życia. Cel to powtórne narodziny, rozpoczęcie wszystkiego raz jeszcze, umiejętniej i z poszanowaniem władz rozumu, niestrudzenie odkrywających niepodważalne prawa fizyczno-moralne. Zaprowadzanie nowego ładu rzuca zupełnie inne światło na akty przemocy i wandalizmu. Jak wspominał w przemówieniu wygłoszonym przed Konstytuantą 26 maja 1791 roku deputowany Barere:

Rewolucje ludów barbarzyńskich niszczyły wszystkie zabytki i wszelki ślad po sztuce zdaje się zatarty, rewolucje narodów oświeconych je zachowują i upiększają, a pod zapładniającym spojrzeniem prawodawcy sztuka się odradza i staje się ozdobą imperium, którego prawdziwą chlubą są dobre prawa[3].

Jednakże trzeba jeszcze dodać, że nieodłącznym warunkiem zaistnienia jakiejkolwiek rewolucji w zbiorowej społeczności jest widoczność, niejako determinującej jej historyczne znaczenie. Potęga dostrzegalnej gołym okiem zmiany to przyszły fundament adekwatnej interpretacji. Nie dało się potem zaprzeczyć sile mas atakujących państwowe instytucje, dewastujących miasta, dzieła sztuki malarskiej i architektonicznej. Szybko oraz brutalnie rozprawiającej się z wrogami. Chociaż szerzył się terror, w którym przyjaciel łatwo stawał się oponentem oraz dominował chaos, gdzie wielkie słowa okazywały się zachętą do przemocy o niespotykanej brutalności, to jednak dzięki temu całość zyskiwała niesamowity rozmach. Niemniej musiało również wystąpić majestatyczne piękno proklamowanej wspaniałej przyszłości – kunsztowne retoryczne przemówienia wygłaszane do tłumu, akty ponadstanowego braterstwa, wspólne świętowanie zwycięstwa, nowa sztuka. Wszystko było wielkie, wspaniałe i świeże – chociaż czasem nie do końca zrozumiałe i rozpoznane, to jednak dostrzegalne. Taka energia po prostu zapisywała się w dziejach. Ostatecznie gwałtowność tworzenia od podstaw różni się od spokojnego planowania w zaciszu własnego umysłu. Aczkolwiek następstwa niewidocznych rewolucji, czerpiących garściami z osiągnięć widocznych poprzedniczek, choć często nieświadomie i z mniejszymi aspiracjami, odżegnując się od radykalnych stanowisk, bywają o wiele bardziej brzemienne w skutki. Odwołując się do klasycznych wzorców, a nawet zachęcając do zrobienia kroku wstecz, przygotowują grunt pod zwrot, którego impet nie jest od początku jawny. Takimi drogami podążał pozytywizm, zaostrzając rozstrzygnięcia epoki oświecenia do niewyobrażalnych rozmiarów.

Pozytywizm jest terminem nieprecyzyjnym, nawet w większym stopniu niż zdarza się to zwykle przy podobnych terminach. W powszechnej świadomości kojarzy się przede wszystkim z prądem literackim, który zamiast na poezję stawiał na prozę oraz posługiwał się takimi terminami jak praca u podstaw czy praca organiczna. W filozofii od inicjatorów – Auguste'a Comte'a, Johna Stuarta Milla i Herberta Spencera, mocniej ceni się jego późniejsze rozwinięcia w postaci empiriokrytycyzmu lub pozytywizmu logicznego. Wszystkie te nurty charakteryzują się jednak kilka wspólnymi punktami – jedyną pewną wiedzę gwarantuje nauka, ponieważ podlega weryfikacji; nauki przyrodnicze powinny stanowić metodologiczny wzór do naśladowania (później postulat ten zostanie wzbogacony o konieczność posługiwania się językiem matematyczno-logicznym); niechęć do metafizycznej oraz teologicznej spekulacji, nieopierających się na faktach empirycznych; prymat empirycznego doświadczenia nad czysto rozumową refleksją; intensywne poszukiwania kryteriów oddzielających wiedzę naukową od pseudonauki. Oczywiście występowały znaczące różnice między poszczególnymi autorami, ale ogólna tendencja zmierzała w kierunku odnalezienia pewnego gruntu w dynamicznie zmieniającym się świecie, gdzie nowe idee pojawiały się w zatrważająco szybko i nie miały szans okrzepnąć. Ruch myśli był nie do zatrzymania, ale nadzieję na stabilność dawały teraz nauki empiryczne, których prawa wydawały się niezależne od okoliczności towarzyszących. Ponadto stosowanym w nich metodom ilościowym nie groziło zawłaszczenie przez mętne spekulacje.

Nie oznacza to naturalnie, że zrezygnowano z konstruowania rozległych systemów bądź nie poruszano problematyki związanej z tymi aspektami życia człowieka, które nie mieściły się w ramach nauk matematyczno-przyrodniczych. Jednakże perspektywa ujmowania rzeczywistości była już inna, metafizyczne dyskusje zastąpiono bowiem ścisłym oraz precyzyjnym opisem, gdzie starano się wyjaśnić sposób zachodzenia (lub działania) danego zjawiska, z pominięciem dochodzenia do źródeł (lub przyczyn) jego istnienia. Ontologia straciła swój wyróżniony status na rzecz pytań, które miały przygotować grunt pod odmienny rodzaj aktywności badawczej. Skoro porzucono kwestię zakorzenienia danego doświadczenia w szerszym horyzoncie znaczenia, gdzie człowiek zajmował określone miejsce w harmonijnej rzeczywistości, gdzie porządek był gwarantowany przez coś zewnętrznego względem niego (Boga, tradycję, uwarunkowania społeczne, zależności kulturowo-historyczne), to nic już nie stało na przeszkodzie, aby nie tyle odkrywać prawa rządzące rzeczywistością, o ile konstruować je i zmieniać wedle własnego uznania, w zgodzie z wybranymi zasadami. Trudno przekształcać człowieka, ale z podmiotem sprawa wygląda już zupełnie inaczej. Przyjęcie odpowiedniej postawy poznawczej sprawiło, że modyfikacje najbardziej podstawowych elementów egzystencji bądź norm postępowania, przyjmowanych kiedyś z niepoddającą się zanegowaniu niepodważalnością, zostaną oswojone, dowartościowane i po pewnym czasie będą już pojmowane jako konieczne. I to bez rewolucyjnego tumultu.

Polska w XIX wieku nie znajdowała się na antypodach przemian cywilizacyjnych, choć jej sytuacja polityczna była istotną determinantą dla podejmowanych tematów. Najnowsze koncepcje filozoficzne wywierały wpływ na wiele rodzimych prac, ale nie wszystkie spotykały się z jednakowym zainteresowaniem. Zadziwiająca jest zwłaszcza stosunkowo niewielka recepcja i wpływ dzieł Immanuela Kanta[4], mimo wciąż wysokiego statusu tradycji oświeceniowej. Pierwsza połowa XIX wieku zdecydowania należała do Hegla, który znalazł w Polsce zarówno wielu uczniów, jak i oryginalnych reinterpretatorów. Potem, jak można było się spodziewać, doszło do przesunięcia akcentów, kiedy intelektualna burza przyniosła na miejsce filozofii dziejów fakty empiryczne. Nie należy jednak sądzić, że dochodziło po prostu do linearnej wymiany jednych idei na drugie. Płynne następowanie kolejnych epok po sobie istnieje wyłącznie w szkolnych podręcznikach. W rzeczywistości przedstawiciele różnych nurtów nieustannie ścierali się ze sobą i inspirowali nawzajem w trakcie różnorodnych form wymiany myśli. Kiedy Jan Śniadecki, wybitny reprezentant filozofii oświecenia, wydawał swoją główną pracę Filozofia umysłu ludzkiego, mniej więcej w tym samym czasie Adam Mickiewicz publikował Ballady i romanse. Zresztą nasz wieszcz pobierał nauki u innego wielkiego oświeceniowca – Anioła Dowgirda. Gdy Julian Ochorowicz, prekursor pozytywizmu, starał się zyskać poparcie dla swoich tez, to zwrócił się o pomoc do Karola Libelta, metafizyka, heglisty i mesjanisty. Marian Massonius pisząc o prawdziwej, czyli naukowej, filozofii posługiwał się również argumentacją charakterystyczną dla geografii filozoficznej, niemającej za wiele wspólnego z naukami przyrodniczymi. Henryk Struve, nazywany niekiedy ostatnim polskim myślicielem oświecenia, umiera dopiero w 1912 roku i do samego końca aktywnie komentował oraz uczestniczył w bieżących dysputach akademickich. Niekiedy szala przechylała się w kierunku jednej ze stron sporu, pewne idee rozwijały się kosztem innych, ale wciąż był to niezwykły tygiel, w którym myśli kształtowały się pod wpływem różnorodnych, często bardzo od siebie odległych, tendencji.

Jednakże to, co przynajmniej raz zaistniało, będzie już zawsze wywierało swój wpływ. Opisane wyżej predylekcje, które przygotowały grunt pod wybuch rewolucji francuskiej, nadal kształtowały światopogląd oraz sposoby wyrażania myśli także w drugiej połowie XIX wieku. Chociaż mieszczaństwo nie miało silnej pozycji w polskiej hierarchii społecznej, to wypracowany przez nie styl życia nadawał ton debacie publicznej, gdzie coraz większą popularnością cieszyły się zagadnienia poruszane wcześniej jedynie na uniwersytetach. Naukowe zainteresowania należały do oznak dobrego wychowania. Wypadało niekiedy pojawić się na stosownym odczycie lub otwartym wykładzie. Co więcej, liczba dyskutantów zdecydowanie się powiększyła za względu na upowszechnienie prasy. Publikacja artykułu czy uwag na temat dopiero co wydanej książki było o wiele łatwiejsze niż jeszcze 100 lat wcześniej. Wystarczyło zebrać odpowiednią liczbę subskrybentów, aby wydać pracę na dowolny temat. Podziały stanowe już przedtem zaczęły się zacierać, lecz dopiero teraz powoli rodził się szacunek do ekonomicznej zaradności. Oceny z punktu widzenia moralności, oddzielonej od kontekstu religijnego, były coraz powszechniejsze. Ogień krytyki rozgorzał na dobre. Dyskusje na łamach prasy na tyle pochłaniały badaczy, że brakowało im czasu na szczegółowe dopracowywanie teorii. Nowe technologie, niesamowite wynalazki, nieustająca gonitwa myśli oraz dostęp do najnowszych odkryć znacząco zwiększyły zakres wiedzy, którą należało przyswoić. Naukowe rozważania zmierzały w stronę coraz większej specjalizacji, a popularność stowarzyszeń, organizacji oraz grup seminaryjnych, zajmujących się wybranymi zagadnieniami, dodatkowo pogłębiało ten proces. Aczkolwiek w dalszym ciągu starano się tworzyć systemy filozoficzne, dążono do odzyskania utraconej harmonii rzeczywistości, a wysuwane plany umieszczano w szerszym porządku, którego definicja była niebezpiecznie mglista. Zmian jednak nie dało się zatrzymać, zwłaszcza gdy były oceniane niezwykle przychylnie.

Polski pozytywizm można podzielić na dwa znaczące okresy: warszawski oraz krytyczny. Pierwszy z nich cechował się publicystyczną zawziętością, scjentyzmem, przekonaniem o niepowstrzymanym postępie, już nie oświeceniowej ludzkości, ale wiedzy, oraz wiarą w nieograniczone możliwości poznawcze człowieka. Tymczasem drugi wyraźnie odznaczał się rezerwą do naukowej euforii i bardziej realnie wyznaczał swoje cele, opowiadając się za ściślejszym podążaniem za autorytetem nauk matematyczno-przyrodniczych, stawianiem jednoznacznych granic naukowego poznania, aby istniała czytelna granica między nim a paranauką, łącząc jednocześnie analizy empiryczne z problemami logicznymi. Ponadto na znaczeniu straciło również przeświadczenie o potędze ludzkie myśli, gdy kolejne odkrycia zamiast konkretnych odpowiedzi dostarczały raczej następnych pytań.

Podział ten jest jednak problematyczny, gdyż zakłada pewną reorientację perspektywy badawczej, choć różnice występują bardziej na poziomie zmniejszenia radykalności tez niż poważniejszego odstępstwa. Julian Ochorowicz, twórca filozoficznych podstaw pozytywizmu warszawskiego, zakładał, że zbudowanie totalnego systemu otwartego na wszelkie późniejsze osiągnięcia nauki, którego początkiem miało być skatalogowanie absolutnie wszystkich dostępnych człowiekowi doświadczeń (zewnętrznych i wewnętrznych) doprowadzi ostatecznie do zintensyfikowania ludzkich działań na rzecz postępu. Odżegnując się od nieopartej na faktach empirycznych metafizyki, daleki był od wygłaszania stanowczych tez. Stanowisko swoje nazwał pozytywizmem względnym, ponieważ zakładało ono wprowadzanie niezbędnych poprawek do przyjmowanych założeń, pod wpływem dalszego rozwoju wiedzy. Jednakże, żeby sprostać wymogom przyjętych przez siebie poglądów, musiał jednocześnie przekształcić pewien zakres doświadczeń dostępnych człowiekowi, np. za pomocą dziennikowej metody badawczej starał się przeobrazić dane świadomości w dane zmysłowe, które mogły od tej pory być poddawane stosownym procedurom ilościowym, zaczerpniętym z nauk przyrodniczych. Podczas gdy Adam Marburg, zaliczany już do drugiego, z definicji bardziej rozsądnego, okresu w taki oto sposób wyraża się o ideałach:

W rzeczywistości pozapodmiotowej tak samo nie możemy stwierdzić istnienia ideałów, jak wyobrażeń, obaw, lub nadziei (…) Duch postrzega rzeczywistość i z materjału, którego doświadczenie dostarcza, tworzy własne normy oceny rzeczy i motywy działań ku ich przyobrażeniu skierowanych. Tym sposobem wszelkie wytwory ducha są także rzeczywistością: stanowią one czynniki niemniej w świecie potężne jak siły podziemne, które łańcuchy gór dźwigają, jak powietrze, woda i ciepło, które opoki kruszą i przerabiają na glebę.(...) Tak jesteśmy zdolni wydzielić z świata konkretnego dowolne rysy jego, pojedyńcze cechy, typy, procesy, które w oderwaniu od rzeczywistości nie istnieją. Tak wytworzyliśmy sobie ideę prostokreślności, jako pojęcie graniczne, wykluczające szerokość, grubość, krzywizny, a następnie możemy mówić o linji prostej, jako linji nieskończenie węższej, cieńszej i mniej powyginanej, niż każda dowolna kresa rzeczywista. Linji prostych niema w przyrodzie, a gdyby nawet istniały, nie bylibyśmy w stanie postrzegać ich w tym charakterze dla nieuniknionych błędów obserwacji (…) Słowem, ideały mogą być nie tylko przedmiotem zachwytów i kaznodziejstwa budującego, lecz także przedmiotem pozytywnych badań naukowych. Być może dziś już nawet dałyby się zbadać warunki ich powstawania i rozwoju, prawa ich oddziaływania na rzeczywistość i krytyczne zasady ich oceny. Byłby to zawiązek teorji, któraby się potem rozwinąć i udoskonalić mogła, jak wszystko na świecie[5].

W tym fragmencie również ujawniła się skłonność do „ratowania” pewnych aspektów egzystencji człowieka, które trudniej poddają się ujarzmianiu przez paradygmaty nauk empirycznych. Jednak wciąż muszą uzyskać realny kształt, czyli oddziaływać na rzeczywistość materialną, a nawet funkcjonować na jej podobieństwo, tracąc swoistość. Adam Mahburg przyjmował, że pojęcia to narzędzia myśli, które zarówno porządkowały zjawiska, jak i warunkowały skuteczność naszych działań. Podobnie jak u swego poprzednika jego empiryzm był relatywistyczny, ponieważ poważnie traktował widoczną gołym okiem zmienność zjawisk. Najważniejsze jednak w tym krótkim porównaniu jest przykładanie przez obu autorów ogromnej wagi do przyszłego rozwoju wiedzy. Nawet jeśli w tym momencie nie potrafimy przekroczyć pewnych barier, to prawdopodobnie za jakiś czas nie będzie już takich ograniczeń. Próby odzyskania harmonii rzeczywistości nie mogły nie brać pod uwagę przyszłych zmian. Zamiast przeczyć ich istnieniu, lepiej na nie wpływać.

W tym właśnie tkwi sedno niewidocznej rewolucji pozytywistycznej. Po raz pierwszy tę ideę wyraził Herbert Spencer. Owszem w naturze istniały prawa, ale jeżeli potrafimy je odkrywać, to równie dobrze zdołamy na nie wpływać. A nawet wprowadzimy niezbędne modyfikacje zgodne z aktualnymi możliwościami nauki. Rewolucja francuska po raz pierwszy na wielką skalę unaoczniła nieuchronność zmiany, brutalnie zrywając z dotychczasowym porządkiem. Wskutek tego z jednej strony zniszczono wiarygodność teologii i metafizyki, podczas gdy z drugiej strony nieprzewidywane, budzące grozę konsekwencje podważyły autorytet rozumowych rozważań. Aczkolwiek istniała jeszcze nadzieja na wprowadzenie lepszego, szczegółowo zaplanowanego ładu. Po jego wprowadzeniu miał nastać nowy, wspaniały świat. Pozytywizm poszedł o krok dalej. Wszelkie zaprojektowane od początku do końca systemy były narażone na upadek, gdyż z biegiem lat będą coraz bardziej odstawać od rzeczywistości. Dlatego też trzeba pogodzić się z nieprzewidywalnością, nie rezygnując z projektów jej okiełznania. Znaleziono nowe źródło pewności – metodologię naukową, co nie byłoby możliwe bez oświeceniowego szacunku do empiryzmu i ideologii postępu. Zmienność wpisana w odkrycia z zakresu przyrodoznawstwa pozwalała oswoić się z niestabilnością egzystencji. A wykorzystanie oświeceniowej koncepcji wychowania dawało szansę na stworzenie takiego typu człowieka, który w epoce postępu już nie poznawał samego siebie, lecz go tworzył. Nie chodziło wyłącznie o wyrobienie odpowiednich nawyków, lecz o taką transformację natury ludzkiej, gdzie automatyzujemy (czyli odstępstwo z zasady było niemożliwe) bądź wprowadzamy pewne zachowania, sposoby myślenia oraz działania, maksymalizując nasz potencjał zgodnie z założonymi celami. Jeżeli świat był zmienny, to my także bądźmy zmienni, przekształcając ramy, w których funkcjonujemy. Stałość to przechodzenie od jednego w drugiego, a potem w trzecie, zgodnie z logiką eksperymentu.

Rewolucja francuska jeszcze wywiera wpływ na analizy dzisiejszego świata, ale de facto przeszła do historii. Niewidoczna rewolucja pozytywizmu trwa nadal.

Warto jeszcze uzmysłowić sobie te inklinacje na polskim przykładzie. Romantyzm dokonał wielkiej pracy, wprowadzając do refleksji możliwość istnienia narodu bez formalnej struktury państwowej. Wcześniej taka konstrukcja, zwłaszcza gdy dominował heglizm, była nie do pomyślenia. Dopiero za pomocą mozolnego wypracowywania odpowiednich pojęć wyrażono ówczesne doświadczenie klęski, które jednak wiązało się z dążeniem do zmiany niekorzystnej sytuacji politycznej. Rewolucja francuska dała przykład, że każde warunki historyczno-społeczne, nawet z wielowiekową tradycją, nie muszą być z istoty czymś trwałym i niezbędnym. Natomiast założenia wpisane w filozofię dziejów, z których czerpały siłę prądy mesjanistyczne, pokazywały, że obecne położenie to jedynie kolejny etap realizacji planu wpisanego w historię, w którym Polacy mieli niebagatelną rolę do odegrania, kiedy uda im się w końcu osiągnąć pełnie swojej natury. Jednakże kolejne przegrane powstania nie nastrajały optymistycznie. Upragniona zmiana nie zawsze okazywała się korzystna. Pozytywizm zdecydowanie stawił czoło nowym problemom. Zamiast wielkich czynów i prób wznoszenia wielkich systemów, mających od razu zastąpić zastany porządek, zaproponował taką perspektywę ujmowania rzeczywistości, gdzie uniwersalizm społeczno-polityczny zastąpiono naukowym obiektywizmem. Pewność zyskała inną rękojmię, niezależną od historycznej niepewności. Stabilność była ugruntowana dzięki materii, ale to podmiot ustanawiał relacje między rzeczami, ponieważ w zgodzie z przyjętym paradygmatem prawa natury i prawa moralności są nie tylko odkrywane, lecz także modyfikowane w celu maksymalizacji ludzkiego potencjału. Narodziny psychologii umożliwiły również ujednolicenie stanów psychicznych i sprowadzenie ich do wspólnego mianownika, analizowanego podobnie jak fizyczne zjawiska. Z tych względów nie należało już zmieniać świata, lecz samego siebie.

Pogląd zakładający, że potrafimy w dowolny sposób przekształcać własną naturę, jest niewątpliwie rewolucyjny, chociaż nie pociąga za sobą gwałtownych i brutalnych wydarzeń. Zachęty do pracy nad sobą, zatroszczenia się o własny charakter, pielęgnowania zalet oraz wyrugowania wad, wyglądają na całkowicie niewinne, a w dzisiejszych czasach stanowią podstawę ruchów coachingowych, obiecujących, że każdy może osiągnąć wszystko. W polskim pozytywizmie uzdrowienie podmiotu miało doprowadzi do odrodzenia państwa, gdyż z sumy idealnych jednostek miało powstać doskonałe społeczeństwo. Jednakże ten cel w swoich założeniach tak naprawdę z jednej strony ukrywa tęsknotę za stabilnym horyzontem sensu, podczas gdy z drugiej strony potwierdza niezgodę na narzucanie odgórnych reguł w jakimkolwiek aspekcie życia. Ponadto za zasłoną apoteozy działania ukrywa się przekonanie o niemożliwości wpływania na procesy historyczne, które po prostu się dzieją, niezależnie od naszej woli. Potrafimy mierzyć się tylko ze zmianą dotykającą nas samych. Trzeba przypomnieć, że pozytywizm wychowanie pojmował nie tyle jako dążenie do cnoty, o ile jako gruntowną przebudowę natury ludzkiej, gdzie w dowolny sposób zmieniamy nasze stany psychiczne, odruchy fizyczne bądź poskramiamy napływ emocji, aby wyrugować ewentualne odstępstwa od przyjętych zasad. Człowiek to podmiot, automatycznie wykonujący pewne działania. Zmianę ujarzmimy, jeśli przyjmiemy jej reguły gry. Nie zawsze jednak dostrzegano, że kiedy każdy miał szansę na bycie kimkolwiek, to równie dobrze poszczególni ludzie łatwo stają się niczym. Rewolucja francuska jeszcze wywiera wpływ na analizy dzisiejszego świata, ale de facto przeszła do historii. Niewidoczna rewolucja pozytywizmu trwa nadal.

Daria Chibner 

***

[1] R. Koselleck, Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego, tłum. J. Duraj, M. Moskalewicz, Biblioteka Res Publiki Nowej, Warszawa 2015, s. 104.

[2] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1967, T. 1, s. 10-11.

[3] Zob. F. Souchal, Wandalizm Rewolucji, tłum. P. Migasiewicz, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2016, s. 121.

[4] Wczesna recepcja kantyzmu została określona przez napięciem między Janem Śniadeckim a kręgiem jego polemistów. Zob. T. Kupś, Między Oświeceniem a Scholastyką. Wybrane problemy recepcji filozofii Kanta w polskiej filozofii na początku XIX wieku i perspektywy nowych badań, „Kultura i Wartości” 2015, nr 15, s. 127-143.

[5] A. Mahburg, Ideały (w:) Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), G. Gebethner i Spółka, Br. Rymowicz, Kraków-Petersburg 1893, s. 394—395.


Ambitna kultura potrzebuje Twojego wsparcia. Prosimy, przekaż darowiznę w dowolnej wysokości i dołącz do grona darczyńców Teologii Politycznej. Kliknij tu lub przekaż darowiznę na konto: Fundacja Świętego Mikołaja, Volkswagen Bank Polska S.A. 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem „darowizna na Teologię Polityczną”. Dziękujemy!

Zostań współwydawcą Teologii Politycznej. Przekaż darowiznę.

Wpłać darowiznę
50 zł
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
200 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.