Tomasz Kizwalter: Idea równości jest immanentną częścią nowoczesności

Bartosz Krzymiński (Teologia Polityczna): Panie Profesorze, wyjaśnijmy może na początku, o czym będziemy mówić. Co dla Pana oznaczają pojęcia „równości” i „nierówności”?

Tomasz Kizwalter (historyk idei, badacz dziejów XIX wieku): Jest to bardzo trudne pytanie. Na samym wstępie muszę się przyznać do tego, że nie bardzo wiem, czym są w swojej istocie równość i nierówność. Zajmuję się raczej tym, co ludzie uważają za równość i nierówność. O tym jest książka, którą napisałem [„W stronę równości” – przyp. B.K.]. Natomiast sięgnięcie do istoty sprawy wydaje mi się rzeczą szalenie trudną. Może ktoś jest w stanie się tego podjąć, ale nie jestem to ja. W punkcie wyjścia jednak na pewno mamy do czynienia z nierównością. Od tak zwanego zarania dziejów panowało powszechne przekonanie, że ludzie są różni, a zatem: że nie mogą być równi. Interesującym problemem, który w pewnym momencie zaczął mnie zastanawiać, jest pojawienie się idei równości, czym oczywiście już się niejednokrotnie zajmowano. Mnie jednak intrygowało nie tylko pojawienie się tego pojęcia, ale również jego społeczne funkcjonowanie. Jest to, jak się wydaje, problem równie ciekawy jak sama intelektualna konstrukcja idei równości. A nie jest to zagadnienie szeroko omawiane.

W swojej książce „W stronę równości”, o której Pan wspomniał, zadaje Pan absolutnie fundamentalne pytanie. Mianowicie: skąd w świecie powszechnych nierówności pojawiła się idea równości oraz jak to się stało, że obecnie, przynajmniej w świecie zachodnim, przyjmujemy ją jako oczywistość? Czy mógłby Pan pokrótce wyjaśnić ten fenomen?

Pojawienie się idei równości to tajemnica. I nie sądzę, byśmy w ogóle byli w stanie wyjaśniać fakt pojawiania się pewnych pojęć w tym akurat, a nie w innym momencie dziejów. Nawet ci badacze, którzy podkreślają społeczne uwarunkowania ludzkich refleksji i wyobrażeń, z reguły zaznaczają przy tym, że nasze myśli mają jednak swoją autonomię. Tak więc mogę stwierdzić, że idea równości się pojawia, nie jestem natomiast w stanie wytłumaczyć, dlaczego się pojawia. Pojawia się jednak bardzo wcześnie, bo jeszcze w starożytnej Grecji, u stoików, a także, rzecz jasna, w chrześcijaństwie. Problemem jest tu jednak jej funkcjonowanie społeczne. I gdybym miał najkrócej scharakteryzować temat, którym się zajmowałem, to powiedziałbym tak: jest to długa i, często bolesna droga ku upowszechnieniu się poczucia, że ludzie powinni być traktowani tak, jak gdyby byli równi. Bo nie chodzi o to, że zakładamy dziś powszechnie realną ludzką równość. To byłoby bardzo trudne do zaakceptowania, różnice są tu zbyt wielkie. Istotna jest popularyzacja założenia – podkreślam: założenia – że ludzie są sobie równi. A więc: traktujmy się tak, jak gdyby to założenie było rzeczywistością. Przyjmujemy taką konstrukcję myślową, ponieważ uważamy, że jest ona słuszna moralnie, a także produktywna i funkcjonalna społecznie. Natomiast dlaczego ta idea się upowszechniła – to kolejne trudne zagadnienie.

Wydaje się, że zanim nie osiągnie się pewnego poziomu życia materialnego, trudna do przezwyciężenia jest tendencja nielicznych do zawłaszczania tego, czego jest jeszcze niewiele, a co wyprodukowała reszta

Patrząc na materiał historyczny, przyjąłem tezę, że popularyzacji idei równości sprzyja materialny wzrost poziomu życia. Brzmi to nieco trywialnie, prawda? Szlachetne refleksje moralne mają za podstawę zwykłe podnoszenie się poziomu materialnego życia… Mnie natomiast wydaje się, że jest to sprawa podstawowa. Z materiału źródłowego można by wyprowadzić tezę, że zanim nie osiągnie się pewnego poziomu życia materialnego, trudna do przezwyciężenia jest tendencja nielicznych do zawłaszczania tego, czego jest jeszcze niewiele, a co wyprodukowała reszta. Stąd też mamy te eksploatatorskie, oparte na wyzysku, układy społeczne, które w XIX wieku zaczęły budzić krytykę i moralnie potępienie ze strony ludzi takich jak choćby Karol Marks. Mamy tutaj do czynienia ze światem ubogich. Pamiętajmy, że jest to świat, w którym ludzie nie tylko żyją na niskim poziomie, ale w ogóle mają trudności z utrzymaniem się przy życiu. Ludzie głodują, a jak nie głodują, to nie dojadają. Przynajmniej większość. I w pewnym momencie, kiedy zacznie się przezwyciężać owo „królestwo niedostatku”, powstają sprzyjające warunki dla refleksji ideowej i moralnej. To nie znaczy, że poprawa warunków materialnych pociąga za sobą automatycznie podobny namysł. Chodzi jedynie o to, że jest to, w moim przekonaniu, warunek konieczny, który czyni ową ideę w ogóle możliwą i akceptowalną społecznie. 

Mnie osobiście bardzo zapadło w pamięć zestawienie przez Pana tak ideologicznie pokrewnych, choć tak odległych od siebie w czasie, postaw Kajetana Koźmiana oraz Ammianusa Marcellinusa wobec tak zwanego „motłochu”. Wydaje się, że pewne uprzedzenia są po prostu ponadczasowe…

To są trwałe wyobrażenia epoki niedostatku, epoki przednowoczesnej. Bo sytuacja, w której warstwy uprzywilejowane, na podstawie przekonania o zasadniczej nierówności ludzi, korzystają z pracy całej reszty, wymaga pewnego ideologicznego uzasadnienia. Potrzeba etycznej sankcji dla takiego porządku, bo ludzie nie chcą żyć w warunkach, które mogą być uważane za naganne moralnie. I tu właśnie pojawia się pojęcie „nierówności”, bardzo, przyzna Pan, funkcjonalne w opisanym porządku. Bo jeśli mówiło się o „motłochu” jako o tworze mało ludzkim, nierozumnym i odstręczającym, to usprawiedliwiało się istniejący stan rzeczy. Różnica między Marcellinusem [IV w. n.e. – przyp. B.K.] a Koźmianem jest tylko taka, że ten drugi żył w czasach upadku systemu podobnych wyobrażeń, w XIX wieku.

A czy mógłby Pan powiedzieć coś więcej na temat tych swoistych progów czy też kamieni milowych w rozwoju i implementacji idei równości na świecie? Swoją książkę zaczyna Pan od Arystotelesa…

Zaczynam od Arystotelesa, bo jest klasykiem myślenia w kategoriach nierówności. Jak wiadomo, jego myśl zostanie w dużej mierze przyswojona przez kulturę chrześcijańską. To, co pisał, włączy się w wyobrażenia Europejczyków epoki średniowiecza i wczesnonowożytnej. I ja, patrząc na historię chrześcijaństwa, zwłaszcza średniowiecznego, miałem wrażenie, że toczy się tu intensywna walka między systemem wartości ewangelicznych a realiami społecznymi. Oczywiście idea chrześcijańskiej równości w jakiś sposób oddziałuje na życie zbiorowości, choćby w ten sposób, że niewolnictwo przestaje być jego częścią.  Ale należy podkreślić, że zastępują je formy co prawda wyłagodzone, ale do tego niewolnictwa jednak zbliżone. I właśnie to, że możliwa jest tylko pewna korekta, a nie pełne zrealizowanie ideału ewangelicznego, świadczy o ogromnej sile realiów materialnych. Kościół poza tym, że ma dla wiernych znaczenie transcendentne, jest też instytucją z tego świata i musi się do tej rzeczywistości dostosować. Nie zmienia to faktu, że niezmiernie intrygujące wydają się próby stworzenia społeczności równych w ramach wspólnot zakonnych. A jednak nawet tam to z czasem przestawało się udawać.

No właśnie, mamy więc postęp: od Arystotelesa, stopniującego udział w człowieczeństwie, po średniowieczne chrześcijaństwo, które, przynajmniej w sferze postulatywnej i eschatologicznej, mówi o ludzkiej równości. I co dalej?

W epoce poprzedzającej rewolucję francuską, w Anglii XVII-wiecznej, widać momenty, w których idea równości zaczyna się politycznie ujawniać. I bierze się ona, jak przypuszczam, z kryzysu idei monarchii, jak również z motywacji religijnej. Proszę pamiętać, że tak zwana rewolucja angielska miała bardzo silne podłoże religijne. Mamy więc do czynienia z pewnego rodzaju fuzją nowożytnej polityczności i myślenia w kategoriach wiary. Nie ma tu jeszcze jakiegoś radykalnego zakwestionowania dawnego systemu wyobrażeń. Takie próby udają się wtedy bardzo połowicznie. Ówczesne ruchy równościowe możemy określać jeszcze mianem efemeryd. Były powszechnie potępiane, bo i demokracja będzie przez długi czas miała bardzo złą opinię.

Pisze Pan, że „warunkiem trwałości tradycyjnego etosu warstw wyższych była ich niezachwiana wiara w siebie”, a rozwój idei równości łączy Pan ze wzrostem samokrytycyzmu tych elit. Z czym wiązać to zjawisko? I dlaczego ten tak brzemienny w skutkach proces swój najpełniejszy wyraz znalazł w XVIII-wiecznej Francji?

Jest to chyba problem najistotniejszy i słusznie zwrócił Pan na niego uwagę. To frapujące, że w pewnym momencie warstwa wyższa, w tym także jej elity polityczne, zaczyna tracić tę niezachwianą wiarę w siebie. A przecież to właśnie ona stanowiła ich niezastąpione oparcie w świecie. Zauważmy, że prefekt Leontius jest portretowany przez Marcellinusa jako człowiek nieustraszony, nieugięty, pewien swoich racji. Wjeżdża we wzburzony tłum bez jakiejkolwiek ochrony i całą swoją postawą obezwładnia „motłoch”, który jest po prostu gorszy od niego w tym arystotelesowskim sensie. I kiedy w XVIII wieku zaczyna się krytykować kulturę warstwy wyższej, to jest to przełom bardzo istotny. Z czego to się bierze – tego nie wiem. Taki jest po prostu bieg dziejów.

Patrząc na historię chrześcijaństwa, zwłaszcza średniowiecznego, miałem wrażenie, że toczy się tu walka między wartościami ewangelicznymi a realiami społecznymi. To, że pełne zrealizowanie ideału ewangelicznego okazało się niemożliwe, świadczy o ogromnej sile realiów materialnych

Mówi się, że nowoczesna kultura Zachodu opiera się na samokrytycyzmie i to mi się wydaje trafną obserwacją. Cechą znamienną kultury europejskiej było jednak do XVIII wieku poczucie pewności siebie warstw wyższych, a dopiero Oświecenie przyniosło falę samokrytycyzmu. Krytykuje się dotychczasowe pewniki światopoglądowe, krytykuje się religię, krytykuje się różne typy obyczajowości, aż sięgnie to idei monarchii. Pojawia się myśl, że być może kultura elit wcale nie jest tak cenna, jak się wydawało. Być może jest wprost przeciwnie: może to lud reprezentuje sobą autentyczne wartości, a warstwy wyższe produkują jedynie kulturę pozorów i konwenansów? Jest to przecież bardzo widoczne już w filozofii Jana Jakuba Rousseau. I tu pojawia się lud jako skarbnica wartości cennych dlatego, że są to wartości autentyczne, niepodważalne, stałe.

Jeśli mówimy już o ludzie, to muszę przyznać, że bardzo poruszył mnie przywołany przez Pana cytat z Immanuela Kanta. On w nim podkreśla, że Rousseau go niejako uczłowieczył, uwrażliwił na drugiego człowieka, postawił do pionu…

„Hat mich zurecht gebracht”, tak. Jest to bardzo znamienne wyznanie najwybitniejszego bodaj myśliciela epoki, który w sposób nowy określa swój status. Przecież dla Arystotelesa filozof był na samym szczycie, cała reszta społeczeństwa nie mogła mu dorównać. A tutaj mamy mędrca, który mówi: „Jestem zwykłym człowiekiem. Jestem taki jak inni”.

Ta przemiana ideowa wydaje mi się niezwykle frapująca. I mam takie poczucie, że my obecnie wszystkie te opisy – starożytne, średniowieczne i wczesnonowożytne – w których przedstawia się sylwetki mężów stanu  w pojedynkę niemal rozpędzających „motłoch” samą siłą swego autorytetu, traktujemy tylko jako toposy. Tymczasem może było nieco inaczej? Może jest w tym coś więcej niż jedynie przyjęta, utarta forma? Skoro niegdyś oczywistym była ludzka nierówność, to być może ów prefekt Leontius u Marcellinusa czy Odyseusz w „Illiadzie” rzeczywiście mogli zachowywać się z taką wyniosłością wobec tłumów i być może owe tłumy, uważając się za gorszych, mogły być w ten sposób poskramiane?

Tak też uważam.

Skoro zarysowaliśmy nieco dzieje pojęć równości i nierówności do czasów rewolucji francuskiej, to chciałbym przejść teraz do wieku XIX, który był, jak to wynika z Pańskiej książki, przełomowy dla omawianej przez nas kwestii. Bardzo wiele miejsca poświęca Pan w swojej publikacji stosunkowi elity do mas. Wydaje się, że był to stosunek bardzo dwuznaczny i czasem wewnętrznie sprzeczny. Czy mógłby Pan scharakteryzować tę relację?

Przejście od dawnego systemu wyobrażeń musiało być bardzo trudne. Dotykamy tutaj fundamentalnej kwestii, z którą każdy się styka. Kim jestem ja? Kim są ludzie, którzy mnie otaczają? Jakie są relacje między nami? Więc jeśli ten system nierównościowych wyobrażeń trwał tak długo, tak się mocno zakorzenił i miał oparcie w różnego rodzaju realiach, to rzeczą oczywistą było, że bardzo trudno będzie go przezwyciężyć. Stąd też bierze się to, na co Pan zwraca uwagę, te wszystkie sprzeczności i napięcia. Myślę, że warto zwrócić uwagę na dwa czynniki. Z jednej strony z dzisiejszego, demokratycznego punktu widzenia tym członkom elit, którzy się opierają egalitaryzmowi i demokratyzacji, możemy zawsze zarzucić egoizm klasowy, chęć utrzymania przywilejów, pogardę dla bliźniego. I to w dużej części jest trafna ocena. Tak już niestety jest, że ludzie trzymają się swoich przywilejów i uprawnień. Słusznie bądź niesłusznie. Z drugiej jednak strony należy brać pod uwagę ówczesną rzeczywistość. Starałem się zwrócić uwagę czytelnika na to, że wyobrażenia o nierówności ludzi to nie był wymysł złych osób. To nie był moralny defekt ludzkości, a do takich ocen mamy obecnie skłonność. Owe wyobrażenia wynikały przecież z pewnych realiów. Z dzisiejszego punktu widzenia możemy to potępiać, ale poza tym, że takie stwierdzenie daje nam satysfakcję moralną, nie ma ono wartości poznawczej. Lord angielski czy książę Czartoryski w swoim pałacu w Puławach żyli inaczej niż chłop z okolicznej wsi. To były dwa odrębne, krańcowo różne światy. W realiach sąsiadujących ze sobą nędzy i przepychu trudno było o teorie na temat ludzkiej równości. Chrześcijaństwo mogło co prawda pouczać, że przed obliczem Pana wszyscy będą równi, ale należało się jednak liczyć z rzeczywistością, z tym co podpowiadał zdrowy rozsądek. Moim zdaniem były to w ówczesnych warunkach odruchy i wnioski zupełnie naturalne. To, co jest natomiast osobliwe, to niezwykła kariera idei równości! Bo jest to przebijanie się pewnych wyobrażeń moralnych, pewnych koncepcji społecznych i politycznych wbrew uwarunkowaniom cywilizacyjnym i społecznym. 

Przekonanie o nierówności ludzi to nie był wymysł złych osób. To nie był moralny defekt ludzkości. Owe wyobrażenia wynikały z pewnych realiów

Te wewnętrzne sprzeczności stosunku elit do mas, o których Pan wspomniał, przejawiały się na wiele sposobów i można je dostrzec nawet u najśmielszych myślicieli epoki. John Stuart Mill, uznawany za radykalnego liberała, nie chciał przyznania praw wyborczych osobom niepiśmiennym, nie czytającym i nieznającym podstawowych działań arytmetycznych. Trudno go zresztą za to winić, bo jego stanowisko miało racjonalne podstawy. Z kolei kiedy Karol Marks w swoim „Manifeście komunistycznym” przepowiada rewolucję społeczną uciśnionych mas, to zakłada jednak, że na ich czele staną przedstawiciele burżua-ideologów. Czy nieszczęsny lud może się wyzwolić sam? Według Marksa – nie. Narusza to oczywiście elegancję jego wywodu, ale wydaje się w jakimś stopniu nieuniknione.

A co w takim razie możemy powiedzieć o wzajemnym oddziaływaniu na siebie w tej epoce dwóch zjawisk: „modernizacji” i „równości”? Czym była nowoczesność w ujęciu XIX-wiecznym? I czy należy ją postrzegać jako szansę i warunek konieczny do rozwijania się idei równości? A może była ona zagrożeniem dla egalitaryzacji społeczeństwa?

Uważam, że idea równości jest immanentną częścią nowoczesności. Mamy tu do czynienia z ich wzajemnym, silnym związkiem. Nie oznacza to, że ta sytuacja nie rodzi żadnych zagrożeń. Na pewno nie jest tak, że nowoczesność oferuje ludzkości jakikolwiek komfort: to nie jest „koniec historii”. Ludzkość przecież nieustannie podróżuje. Przy okazji poruszania tego tematu przypomina mi się zawsze rzymski dowódca, który do wzdragających się przed wypłynięciem na wzburzone morze marynarzy miał powiedzieć: „Navigare necesse est”. Może zabrzmi to nieco pretensjonalnie, ale wydaje mi się, że ludzkie życie straciłoby sens, gdybyśmy przestali podróżować. Co by nam pozostało? Powielanie pewnych schematów? Oczywiście to nam nie grozi i w związku z tym idea równości będzie miała, rzecz jasna, swoje zagrożenia.

Co do „modernizacji” i „nowoczesności”,  to wobec mnogości różnych definicji nie czuję się na siłach pokusić się o własną. Mogę natomiast mówić o praktycznych doświadczeniach historyka. Kiedy zaczynałem się zajmować tą tematyką, mocno krytykowano klasyczną teorię modernizacji. Polega ona w uproszczeniu na tym, że ma się w miarę jasne wyobrażenie na temat tego, czym jest „nowoczesność” i „modernizacja”. Dla kontestatorów wszelkie schematy tego typu były tendencyjne i nieprzekonujące. Wówczas zacząłem się zastanawiać nad możliwie sensownym użyciem tych pojęć. Uznałem, że niepodważalny jest postęp materialny, że rozwój naukowo-techniczny jest elementem, którego nie da się zakwestionować.

Oznacza to, że Pańskim zdaniem to, co wcześniej było produkowane przez większość i przywłaszczane przez rządzącą mniejszość, zaczęło być inaczej redystrybuowane?

Tak. To jest konsekwencja rozwoju naukowo-technicznego, konsekwencja industrializacji i innych nowych metod wytwarzania. Ale kto będzie poprzestawał na tezie, że nowoczesne jest wyłącznie to, co związane z wytwórczością, nauką, techniką i przemysłem, będzie miał bardzo ubogi obraz rzeczywistości. Warto poszerzyć obszar naszych zainteresowań: czy z postępem materialnym możemy związać jakiś obraz społeczeństwa? Czy możemy związać z nim jakiś konkretny stan umysłu? Innymi słowy, jak zapytywał niegdyś amerykański badacz Alex Inkelles: czy istnieje ktoś taki jak człowiek nowoczesny?  Inkelles był głęboko przekonany, że odpowiedź na to pytanie brzmi: „tak”, a potem mocno go w związku z tym krytykowano. Ja do problemu kulturowych, społecznych i mentalnych konsekwencji rozwoju nauki i techniki podchodzę bardzo ostrożnie, ale myślę, że są pewne elementy w tej nie tylko ściśle materialnej dziedzinie, które można związać z nowoczesnością. Dla mnie czymś takim jest właśnie idea równości.

A czy mógłby Pan pokrótce powiedzieć o dwóch opisywanych przez siebie i krańcowo różnych historycznych poglądach na kwestię modernizacji? Mam tu na myśli koncepcje Norberta Eliasa i Zygmunta Baumana.

Tak, myślę, że kontrowersja między Baumanem a Eliasem jest wyjątkowo interesująca. Norbert Elias stworzył koncepcję, w której istnieje coś takiego jak postęp cywilizacyjny. Innymi słowy: człowiek zmienia się wewnętrznie, zmienia swoje zachowanie i jest to właśnie proces cywilizowania się, który powinniśmy oceniać pozytywnie. Kiedy przed wiekami starano się ukarać przestępcę, kazano go na przykład nabijać na pal, co było powodem potwornych męczarni. Obecnie kryminalistę zamyka się w więzieniu i stara się poddać reedukacji. Weźmy inny przykład: jeszcze stosunkowo niedawno bicie ludzi było czymś powszechnie przyjętym, obecnie – już raczej nie. Mamy tu do czynienia z łagodzeniem obyczajów, z redukcją przemocy w życiu ludzkim, a na pewno – z redukcją okrucieństwa. Jak patrzymy na minione epoki, to nawet jeśli doceniamy różne wartości w nich się pojawiające, to nie możemy abstrahować od rysu okrucieństwa, który z dzisiejszego punktu widzenia jest nie do przyjęcia. Zdaniem Eliasa to jest właśnie główna zaleta procesu cywilizacyjnego. Chodzenie po Warszawie, Berlinie czy Paryżu jest w dzisiejszych czasach czynnością znacznie bezpieczniejszą niż dwieście lat temu. Czyli według Eliasa wraz z postępem materialnym idzie postęp zachowań, a być może nawet moralny. Bauman sądził inaczej. Jego zdaniem przemocy wcale nie ma mniej, tylko przybiera ona nieco bardziej oględne kształty. Ludzie nadal są zniewoleni, światem nadal rządzi okrucieństwo i przemoc, ale są one bardziej eleganckie. Do tego stopnia się wysublimowały, że ludzie czasem nawet nie zdają sobie sprawy z ich obecności. „Przemocowość” systemu, że się tak (nieładnie) wyrażę, wcale nie zanikła, przybiera jednak bardziej znośne i akceptowalne formy. 

Jedną z dróg do wcielenia w życie ideału równości była strategia „etnicznie limitowanej demokratyzacji” i można ją uznać za fundament kariery idei narodu. Naród opiera się na idei etnicznej równości. 

Wielu myślicieli, między nimi na przykład Foucault, sugeruje, że te dawne zwyczaje nie tylko nie były gorsze niż obecne, ale przeciwnie: były lepsze, bo brakło w nich elementu fałszu, wewnętrznego zakłamania. Nagi gwałt miałby być lepszy niż gwałt zakamuflowany. Cóż, kompletnie się z tym stwierdzeniem nie zgadzam. Perspektywa kogoś naciąganego właśnie na pal z pewnością byłaby inna niż owych filozofów. Zdecydowanie bliższa jest mi propozycja Norberta Eliasa. W mojej opinii istnienie bólu fizycznego ma ogromne znaczenie dla ludzkiego życia i lekceważenie tego faktu jest czymś… co najmniej pochopnym.

Część swojej książki poświęcił Pan zagadnieniom stricte polskim. Jaka była specyfika polskiej drogi do równości?

Myślę, że była to droga utrudniona. Przede wszystkim ze względu na problemy z tym materialnym podłożem, o którym już mówiliśmy. Tak jak to bywa w krajach peryferyjnych: zapóźnienie gospodarcze wywołuje zapóźnienie społeczne ze wszystkimi tego konsekwencjami. Tu akurat nie ma nic osobliwego. Można wymienić cały szereg krajów z tej części Europy, które borykały się z takimi samymi problemami. Natomiast jeśli mamy mówić o cechach wyróżniających Polskę, to jednak podkreślałbym znaczenie podziału na szlachtę i całą resztę. Co prawda poddaństwo chłopów było problemem również w Prusach, monarchii habsburskiej i Rosji, ale specyfiką polską były nie tyle realia agrarne, ile tradycja Rzeczpospolitej, tradycja szczególnego uprzywilejowania szlachty. W krajach, które przed chwilą przywołałem, przedstawiciel stanu szlacheckiego czuł się przede wszystkim sługą państwa, a nie jego właścicielem, jak to było w Polsce. Ta mentalność pozostała elementem tożsamości ziemiańskiej na długo po upadku Rzeczpospolitej. Nie chcę bynajmniej dezawuować chwalebnej tradycji polskiego republikanizmu, szczególnie tego XVI-wiecznego, pragnę jedynie spojrzeć na całe to zagadnienie z innej perspektywy. A chodzi mi tu przede wszystkim o poczucie wyższości, tak powszechne u kolejnych generacji szlachty, które było bardzo żywotne i które stanowiło potężną barierę przed powszechnym przyjmowaniem się standardu egalitarnego. Przecież dopiero wraz ze schyłkiem XIX wieku dojdzie na ziemiach polskich do powstania ugrupowań politycznych wyraźnie odwołujących się do idei równości. Jedną z dróg do wcielenia w życie ideału równości była strategia „etnicznie limitowanej demokratyzacji” i można ją uznać za fundament kariery idei narodu. Naród opiera się na idei etnicznej równości. I wtedy właśnie książę bądź jakiś warszawski intelektualista, patrząc na prostego człowieka, zaczną widzieć w nim nie „tego gorszego”, lecz rodaka. Jest to próba przybliżenia warstw niższych na płaszczyźnie etnicznej. Rodzimość ułatwia przełamywanie barier społecznych. A trzeba przy tym dodać, że nie tylko w Polsce, ale w ogóle w całej Europie proces „unaradawiania” etnosu to zjawisko późne. U nas o pełnym uformowaniu się narodu możemy mówić dopiero w XX wieku, może w międzywojniu, a być może dopiero po II wojnie światowej.

Myślę, że właśnie nieszczęścia tego okresu miały decydujący wpływ na transformację światopoglądową w dziedzinie wyobrażeń o równości w Polsce. Polityczne katastrofy, czystki etniczne, ruchy migracyjne, ludobójstwa przeorały strukturę społeczną. Można postawić pytanie: w jakiej mierze PRL był jeszcze domeną dawnych, elitarnych wyobrażeń? Nie bez powodu Antoni Mączak postawił niegdyś śmiałą tezę, że okres realnego socjalizmu był  poniekąd „feudalny”. Z jednej strony nowy reżim walczył z zastanymi hierarchiami i poglądami, z drugiej – w jakiś sposób je odtwarzał. Mamy świadectwa z drugiej połowy lat 40., zgodnie z którymi chłopi obawiali się powrotu pańszczyzny! Proszę sobie wyobrazić, jak silne musiały być na wsi antagonizmy między panem a chłopem, jak głęboko ten konflikt sięgał. Nam trudno to w pełni pojąć. Żeby sobie to lepiej uzmysłowić, przypomnijmy relację Kazimierza Wyki, że na wsi cieszono się z klęski wrześniowej [1939 roku – przyp. B.K.]. Chłopi twierdzili, że nareszcie panowie dostali za swoje.

 Jedno jest dla mnie niezaprzeczalne: z perspektywy historycznej możemy mówić o ustanowieniu w świecie zachodnim standardu równości

I dla mnie to właśnie okres PRL-u jest kluczowy dla przyjmowania się idei równości w Polsce. Zanikły w zasadzie dawne podziały, nierówności o staropolskim jeszcze rodowodzie, pojawił się reżim komunistyczny. Oczywiście z początku wiele chłopom obiecywał, później jednak stał się wobec wsi brutalny. Myślę, że to miał na myśli Mączak, mówiąc o „socjalistycznym feudalizmie”. I tu w moim mniemaniu możemy doszukiwać się zakończenia procesu kształtowania się polskiej wspólnoty narodowej. Wspólnoty pokrzywdzonych przez brutalny reżim.

PRL i realny socjalizm nie były w stanie przeprowadzić rzeczywistej modernizacji. Z niechęcią słucham powszedniejących obecnie opinii, że „tak źle wcale nie było”, że „wiele osiągnięto”. Podpisuję się pod zdaniem polskich ekonomistów i socjologów z lat 90., którzy podkreślali, że była to modernizacja połowiczna i w istocie fałszywa. W związku z tym wydaje mi się, że istotnie dawne zróżnicowania polityczne („my-oni”, władza-cała reszta) musiały się w takich warunkach odrodzić. Warto zwrócić uwagę, jaka była żywotność tych wyobrażeń. Dobrze pamiętam, jak funkcjonariusze reżimu mówili o robotnikach „robole”! To były reminiscencje bardzo starych, nie do końca przezwyciężonych schematów w relacjach rządzący – rządzeni.

Na koniec mam dla Pana pytanie natury światopoglądowej. Edmund Morgan stwierdził niegdyś, że „suwerenny lud” to fikcja wymyślona przez polityczne elity. Wydaje się, że dla niego jedynie jednostka może być rzeczywistością. Z kolei w swojej książce bardzo pozytywnie ustosunkowuje się Pan do zdobyczy idei równości i potencjału współczesnego świata w tej dziedzinie. Skąd bierze się Pana entuzjazm?

(śmiech) Po wydaniu książki „W stronę równości” wypominało mi to wielu recenzentów. Mówiono, że jestem apologetą kapitalizmu. Nie jestem socjologiem i moje opinie w tej dziedzinie są rzecz jasna nieco amatorskie, ale jedno jest dla mnie niezaprzeczalne: z perspektywy historycznej możemy mówić o ustanowieniu w świecie zachodnim standardu równości. Nie mówię o równości dosłownej, bo gdzież ona mogłaby być? Ale istnienia pewnego standardu, nie zawsze co prawda wcielanego w życie, nie należy ignorować. Przytoczę Panu opinię jednej z czytelniczek mojej książki. Otóż stwierdziła ona, że nawet jeśli istotnie w latach 50. XX wieku żyło się w Polsce gorzej niż obecnie, to co ją to obchodzi? Ona widzi nierówności teraz i nie interesuje jej stan sprzed półwiecza… Cóż, ma rację. Trudno oczekiwać, że widząc wszelkie defekty świata zastanego, będziemy się pocieszali tym, że kiedyś było jeszcze gorzej (śmiech). To byłoby z pewnością szkodliwe. Jednocześnie jednak uważam, że jest pewien istotny sens w badaniu dziejów pojęcia równości. Nasze obecne poczucie nierówności wzięło się stąd, że mamy inne oczekiwania, inne kryteria i inne mierniki. Zwracamy uwagę na nierówności tam, gdzie wcześniej ich nie zauważano. W XIX w. Cornelius Vanderbilt posiadał majątek, który prawdopodobnie przewyższał to, czym dysponują obecnie najbogatsi tego świata. Ale czy ktoś mu to wypominał? Być może grupka socjalistów. Natomiast główny nurt opinii uważał ten stan rzeczy za słuszny. Wraz z upowszechnianiem się wyobrażenia, że równość jest stanem pożądanym, rosną nasze oczekiwania. Pojawia się tu problem płynności i niejasności tego terminu. Tocqueville, pisząc swoje dzieło o demokracji w Ameryce, operował pojęciem w miarę precyzyjnym. Twierdził, że społeczeństwo demokratyczne to takie, w którym w zasadzie obowiązuje równość szans. Stało to w opozycji do dawnego porządku, w którym jak ktoś urodził się chłopem, to pozostawał chłopem. Jest to sensowne przedstawienie sprawy, ale współcześnie oczekujemy równości coraz więcej. Stąd bierze się nasze niezadowolenie i dlatego wszędzie dostrzegamy nierówności. Można tu przywołać postać niemieckiego historyka i filozofa nauki Reinharta Kosellecka, który wprowadził bardzo ważne rozróżnienie w tej dziedzinie. Otóż kiedyś, jego zdaniem, ludzkie oczekiwania były bardzo ograniczone i nie spodziewano się wiele od życia. Później natomiast horyzont oczekiwań mocno się oddalił od naszego pola doświadczeń. Oczekujemy coraz więcej: dłuższego życia, zdrowia i sprawności fizycznej w podeszłym wieku, dostatku, sprawiedliwości. Niemoralne byłoby według mnie krytykować tę współczesną postawę, ale za jak najbardziej uzasadnione uważam zdawanie sobie sprawy z tych zjawisk. Choćby po to, by nie traktować stanu obecnego jako czegoś oczywistego. W życiu ludzkim niewiele jest rzeczy oczywistych. Myślę, że warto o tym pamiętać.

Rozmawiał Bartosz Krzymiński

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!