O. Michał Paluch OP: „Aeterni Patris” – źródło inspiracji?

Encyklika Aeterni Patris należy z pewnością do niedużej grupy dokumentów papieskich z XIX wieku, których tytuły mówią coś nie tylko wąskiej grupie historyków zajmujących się tym okresem. Nie znaczy to jednak, że dokument ten pamiętany jest wyłącznie czy przede wszystkim pozytywnie. Bywa traktowany jako jeden z emblematycznych przykładów zamykania się Kościoła w swoim – bezpiecznym dla siebie – świecie, wyraz śmiercionośnej tendencji do artykułowania swojej tożsamości za pomocą skostniałej scholastyki. Dopiero Sobór Watykański II – zgodnie z takim kierunkiem interpretacji – miałby w odpowiedzi na ten samobójczy dryft kościelnej wspólnoty przynieść próbę długooczekiwanej i koniecznej korekty – rozerwać pęta niewoli katolickiego myślenia, otworzyć Kościół na nowy powiew Ducha, dać szansę na przemyślenie swojej tożsamości w nowożytnym świecie.

Umieszczanie encykliki Leona XIII w takim kadrze interpretacyjnym jest z pewnością niesprawiedliwe i anachroniczne. Autor Rerum novarum, pierwszej encykliki społecznej, w której papież domaga się uczciwej płacy i praw dla robotników, świetnie rozumiał, że Kościół nie może odwracać się od świata, lecz powinien rozumieć kulturę swego czasu, podejmować to, co w niej dobre, wchodzić z nią w dialog. Pozostawał jednak równocześnie dumnie przekonany o tym, że propozycja Kościoła ma głębię i rozmach refleksji, która dojrzewała przez wieki, a nade wszystko ma swoje korzenie w Słowie, które nie należy wyłącznie do tego świata. Nie widział przy tym nic zdrożnego w przekonaniu, że najlepszy przystęp do mądrości gwarantują nie tyle ostatnio publikowane tytuły, ale dzieło autora sprzed wieków.

Pozostawmy historykom ocenę Leonowych przedsięwzięć, blasków i cieni jego pontyfikatu, a spróbujmy tylko „wypróbować” główne tezy Aeterni Patris. Czy mogą one nas wciąż czegoś nauczyć? Czy pozostał w nich jakiś potencjał intelektualny ważny dla nas dzisiaj?

Główne tezy encykliki można byłoby sprowadzić do trzech: (1) w misji Kościoła w świecie nowożytnym kluczową rolę ma do odegrania filozofia; (2) filozofia nigdy w pełni nie rozkwitnie, jeśli będzie zamknięta na wiarę i Objawienie; (3) najlepszym przewodnikiem w tej dziedzinie pozostaje Tomasz z Akwinu. Jak widać, im dalej tym bardziej pod górkę. Każde kolejne z tych twierdzeń wydaje się mniej oczywiste i trudniejsze do zaakceptowania dla współczesnego – dodajmy: życzliwie otwartego wobec Kościoła – czytelnika. Czy jednak któraś z tych tez jest nietrafna? Spróbujmy im się po kolei przyjrzeć.  

Filozofia…

Wskazanie na doniosłą rolę filozofii w misji Kościoła może wydawać się anachronizmem. Czy w świecie post-prawdy, płynnej nowoczesności, w świecie, w którym wpływ na umysły uzyskuje się głównie za pomocą twittera i facebooka, odwoływanie się do filozofii nie jest skazywaniem się na odchodzenie w przeszłość? Oczywiście, zawsze będzie potrzeba jakiejś „twardszej” podstawy dla proponowanych przesłań – elitarna głębia, której poszukiwaniem będą zainteresowani nieliczni. Czy jednak nie powinna dziś stawać się nią inter- i transdyscyplinarność – zdolność do budowania narracji opartej na refleksji korzystającej z wielu źródeł wiedzy i budującej między nimi mosty (cfr. Franciszek, Veritatis gaudium, 4)? Czasy filozofii w jej klasycznym rozumieniu – także sądząc po wciąż spadającym zainteresowaniu jej studiowaniem – się skończyły…

Naturalnie nie trzeba być zwolennikiem tomistycznej philosophiae perennis, by z takimi ocenami się nie zgodzić. Mówienie dziś o inter- czy transdyscyplinarności jest przecież próbą poszukiwania nowych pojęć do opisania roli, która od zawsze należy do filozofii. Nowoczesność – jakkolwiek płynna by była – jeśli wciąż pozostaje nowoczesnością (=nowożytnością), domaga się szacunku dla rozumu i głębi jego racjonalności. Nie uda się zaś uszanować racjonalności, sprowadzając rolę rozumu wyłącznie do kalkulacyjno-technicznego koordynatora przepływu informacji. Rozum chce postawić nam pytania o sens. I o tym właśnie – także dzisiaj – ma być filozofia. Takiej filozofii zawsze potrzebowaliśmy i nigdy nie przestaniemy szukać.  

Trudno dziś wciąż zresztą oprzeć się wrażeniu, że najlepsza (jedynie trafna?) strategia Kościoła na spotkanie ze światem nowożytnym i ponowożytnym – który chce być w kontrze do nowożytności, ale przecież zachowuje ją w sobie jako część swego określenia i swej tożsamości – została przedstawiona w pontyfikacie Jana Pawła II. Jako opis istoty jego programu często bywa przywoływane zdanie wypowiedziane w 1979 roku na Placu Zwycięstwa: „człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa”. Innymi słowy, chrześcijanie są zaproszeni do tego, by prowadzić do wiary poprzez antropologiczną – filozoficzną! – dyskusję. Polski papież przeprowadził tę strategię wielowymiarowo i z wielkim rozmachem. Co ciekawe, świetnie rozumiał, że ten soborowy program (cfr. wciąż przywoływane przez niego teksty z konstytucji Gaudium et spes, 22) wyrasta z Aeterni Patris. Gdy przybył do swojej alma mater w Rzymie, by w 100-lecie encykliki wygłosić na Angelicum wykład, wyraźnie o tym mówił[1].  

…w zgodzie z wiarą…

Program Jana Pawła II w naturalny sposób prowadzi do drugiej tezy encykliki Leona XIII: filozofia okaże się pomocą w misji Kościoła i odnajdzie swoją pełnię tylko otwarta na wiarę i objawienie. I w tym wypadku mogą rodzić się dziś wątpliwości, zostały one zresztą nieźle przedyskutowane przy okazji sporu o „filozofię chrześcijańską” w ubiegłym wieku. Czy może bowiem istnieć filozofia z przymiotnikiem? Czy dodanie przymiotnika, czyli podporządkowanie rozumu jakiemuś zewnętrznym wobec niego autorytetowi, nie kompromituje takiego projektu? Wydaje się, że filozofia może być autonomiczna i poddana wyłącznie rozumowi, albo nie ma jej wcale…

Mierząc się z takimi zarzutami, wypada ufać, że ostatnie dekady dekonstrukcji i kontestacji nowożytnej wiary w rozum pomogły już nam odnaleźć trochę więcej pokory. Rozum pozostawiony sam sobie okazuje się przecież bardzo okrutnym władcą, co spektakularnie udowodniły wszystkie najważniejsze projekty ostatnich wieków mieniące się „racjonalnymi” (oświeceniowy sekularyzm, nazizm, komunizm), a rozum goniący za czystą racjonalnością prędzej czy później przekształca się w ideologię (scjentyzm). Innymi słowy, trzeba przyznać, że racjonalność jest jak roślina pnąca, która domaga się stelaża, jeśli ma wznieść się w niebo.

Chrześcijaństwo ma zresztą bardzo interesujący model, który może pomóc nam zrozumieć, jak o tym stelażu myśleć. W centrum chrześcijańskiego wyznania jest potwierdzona na Soborze Chalcedońskim (451) prawda wiary o tym, że Jezus Chrystus jest jedną osobą boską, istniejącą w dwóch naturach – boskiej i ludzkiej. Co przy tym istotne, każda z natur jest integralna – Chrystus nie jest zredukowany w żaden sposób zarówno w swoim bóstwie, jak i w człowieczeństwie. Jeśli wmyśleć się w tę propozycję, to okazuje się ona spójna wyłącznie wtedy, kiedy zaczynamy rozumieć (często, niestety, tego nie rozumiemy), iż człowieczeństwo i bóstwo nie są rzeczywistościami „z tej samej półki”, należącymi do tego samego poziomu rzeczywistości. Innymi słowy, Jezus Chrystus może być w pełni – integralnie – człowiekiem tylko dlatego, że chrześcijanie myślą o Bogu jako transcendentnym, nie należącym do tego świata. Wola ludzka i wola boska nie są więc jak dwa „przedmioty” z tego samego porządku, które możemy intelektualnie „położyć” obok siebie. W podobny sposób – oczywiście toutes proportions gardées – należy myśleć o relacji filozofii do wiary. Wiara i objawienia nie zastępują racjonalnego porządku filozofii, która może pozostać w pełni sobą. Zrozumiemy to jednak tylko wtedy, gdy nam nie umknie, iż wiara należy do innego porządku, a rozum będzie potrafił uznać swoje granice.

…w duchu Akwinaty

Właśnie takiego – wyważonego i precyzyjnie opisanego – stosunku między rozumem i wiarą uczy Tomasz z Akwinu. Dochodzimy tym sposobem do trzeciej tezy Aeterni Patris. Być może zresztą właśnie ona – żarliwa pochwała tomizmu – sprowokowała najwięcej krytycznych reakcji w XX wieku. Jak to bowiem możliwe, by jeden jedyny prąd filozoficzno-teologiczny – i to zrodzony przed nowożytną woltą – miał być propozycją dla całego Kościoła? Kościół zawsze przecież szczycił się swoją powszechnością, a ona oznacza przecież wielogłos rozmaitych nurtów intelektualnych, wiążących się z rozmaitymi tradycjami duchowymi i zakonnymi, które z różnych stron oświetlają wyznawane credo. Czy można pozwolić odebrać sobie ten pluralizm i zabić wielobarwną różnorodność?

„Filozofia św. Tomasza zasługuje na uważne studia i pełną przekonania aprobatę ze stronę młodych naszych czasów ze względu na ducha otwartości i uniwersalizmu, cechy, które trudno znaleźć w wielu prądach współczesnego myślenia. Chodzi o otwartość na całość rzeczywistości we wszystkich jej częściach i wymiarach, bez redukcjonizmu i partykularyzmów (bez absolutyzowania poszczególnych aspektów)… Otwartość ta ma swój fundament i swoje źródło w fakcie, że filozofia św. Tomasza jest filozofią bytu, to znaczy actus essendi…” Tak na tego typu wątpliwości można odpowiedzieć słowami Jana Pawła II (cytowany dyskurs w Angelicum, nr 6). Polski papież podkreślał w nim zresztą także (nr 7), że właśnie ze względu na szacunek dla tego, co istnieje, inne kierunki filozoficzne – o ile tylko szanują rzeczywistość – należy uznać za sojuszników Tomaszowej filozofii.

Obok tak rozumianej inkluzywności tomizmu (nieprzekładającej się zresztą zawsze na inkluzywność tomistów), o bezprecedensowym znaczeniu tego nurtu dla Kościoła zdecydowały także bez wątpienia: geniusz pedagogiczny samego autora i okoliczności historyczne. Nie zapominajmy, że św. Tomasz tworzył swoje dzieła oddalony od czasów świętego Augustyna bardziej niż my jesteśmy oddaleni od jego epoki. Innymi słowy, przypadło mu w udziale zadanie, do którego świetnie się nadawał, w bardzo odpowiednim momencie – był już dostatecznie daleko od czasów patrystycznych, uwikłanych w żarliwe spory o właściwą wykładnię wiary, mógł więc zająć się z odpowiednim dystansem tworzeniem klarownej prezentacji, która miała objąć całość. Z czasem zaś – za pośrednictwem między innymi Soboru Trydenckiego, w czasie którego jego Summa teologii była traktowana obok Pisma Świętego i dekretów papieskich jako główny punkt odniesienia dla wszelkich rozstrzygnięć – mógł wpłynąć na myślenie Kościoła w epoce nowożytnej jak nikt inny z chrześcijańskich autorów.

Wszystko to sprawia, że – choć z pewnością nie ma znaku równości między dziełem św. Tomasza a doktryną Kościoła – trudno i dziś zgłębiać kościelną tradycję, nie odnosząc się do jego dzieła. Trudno też znaleźć autora, który w tym przedsięwzięciu dawałby tyle przestrzeni i światła.

***

Czytając dziś Aeterni Patris, czujemy, że tezy tej encykliki muszą mieć dla nas, przynajmniej w jakiejś mierze, znaczenie, którego wcześniej nie miały. Tak wiele przecież się stało: przetoczyły się przez świat straszliwe wojny, przeszły walce dwóch totalitaryzmów, odbył się Sobór, który zmienił oblicze Kościoła, intelektualne dyskusje dotarły do dekonstrukcji i postmodernizmu. Co jednak ciekawe, prosta i stosunkowo oczywista – w oczach katolika – propozycja Leona XIII wydaje się zachowywać wciąż swoją siłę i świeżość. Bezpośredniość recepty Leona XIII może nas – przyzwyczajonych dziś do większej ostrożności w formułowaniu sądów i czynienia wielu zastrzeżeń – z pewnością szokować. Przynosi też jednak ulgę – wskazuje jasno drogę. To wypróbowana droga nie tylko Leona XIII, jak i Jana Pawła II, ale preferowana droga Kościoła od wieków. Czy mamy lepszą propozycję?

O. Michał Paluch OP

______

[1] „Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Ateneo Angelicum”, 9; 17.11.1979; http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1979/november/documents/hf_jp-ii_spe_19791117_angelicum.html, dostęp: 16.01.2021.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!