Michał Gołębiowski: Stworzenie poza Stworzycielem. O manowcach renesansowego antropocentryzmu

U schyłku piętnastego wieku o szczególnej wartości istoty ludzkiej zaczęło decydować jej nieukształtowanie. „O jakże to wielka hojność Boga Ojca, jakże wielkie i godne podziwu jest szczęście człowieka!” – pisał Giovanni Pico della Mirandola. „Dano mu mieć to, czego zapragnie i być tym, czym zechce”[1]. Człowiek został więc powołany do istnienia jako stworzenie in statu nascendi. Pozbawiony formy i wytyczonych granic, może w akcie wolności upaść na samo dno moralnej nędzy, albo też wspiąć się na wyżyny anielskie. Na tym właśnie polega jego wyjątkowość jako części kosmosu: zwierzęta i rośliny zyskały właściwe sobie miejsce, on zaś – dzięki rozumowi – sam określa własną tożsamość. Powołany do istnienia przez Boga, następnie sam stwarza to, czym jest i czym chce być.

W dobie renesansu niezwykle popularny był motyw Proteusza, owego alegorycznego wyobrażenia natury ludzkiej. W pewnym sensie streszczał on to wszystko, co u progu szesnastego wieku rozumiano pod pojęciem humanitatis. Syn Posejdona i Tetydy posiadał bowiem dar przemiany swojej postaci w każdy dowolny wygląd i kształt, a decydowała o tym jedynie wolna wola oraz drzemiący w niej twórczy potencjał. Stąd też Jan Kochanowski pisał o samym sobie: „Taki był Proteus, mieniąc się to w smoka, to w deszcz, to w ogień, to w barwę obłoka”[2]. Podobnie człowiek widziany w świetle renesansowych ideałów. Im bardziej zdolny do samostanowienia i wolnego kierowania własnym przeznaczeniem, tym bardziej zasługujący na miano korony stworzenia. Faber est suae quisque fortunae (Każdy jest kowalem własnego losu) – mówi starożytna maksyma, przywoływana przez akolitów nowej wizji człowieczeństwa. Zwykle dodawano do niej następującą interpretację Księgi Rodzaju: człowiek nosi w sobie obraz i podobieństwo Stwórcy (zob. Rdz 1, 26-27), a więc w jego naturę wbudowany został stwórczy potencjał. Ponieważ zaś wszystkie dary Boże są doskonałe, to również ludzka kreatywność jest czymś absolutnym, suwerennym, nieskrępowanym i nieskończonym.

Czy jednak renesansowy ideał wciąż jest chrześcijański? W słynnej Mowie o godności człowieka Mirandola formułuje szereg myśli, które można wprawdzie uzgodnić ze stanowiskiem Kościoła, ale wśród nich znajdują się również wątki zdecydowanie heterodoksyjne. Z jednej strony tradycja niektórych Ojców Kościoła przyznawała Adamowi i Ewie status istot nieokreślonych, podobnych grudce gliny gotowej do obrobienia, z drugiej natomiast – podkreślała, że nie jest możliwe osiągnięcie doskonałości bez pomocy Boga, jak gdyby tylko naturalnymi siłami. O tej stałej zależności od Stwórcy Mirandola już nie wspomina. Bóg jest u niego jedynie Prawodawcą: „Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił, zgodnie z twoją wolą”[3]. Kwestia ta dodatkowo się komplikuje, jeśliby uświadomić sobie, że Mowa została jednym z tekstów założycielskich renesansowego humanizmu. Aby jednak lepiej zrozumieć tę problematykę, należy powrócić do przełomu IV i V wieku, do epoki jednego z największych konfliktów światopoglądowych kultury europejskiej.

Duchowe dzieje Zachodu na długie wieki naznaczył konflikt między św. Augustynem i Pelagiuszem. Wiadomo, że dotyczył on właśnie egzegezy Księgi Rodzaju, a ściślej rzecz ujmując – wzajemnej relacji natury i łaski, pytania o doskonałość czy niedoskonałość ludzkich władz poznawczych w ramach doczesnego bytowania. Irlandzki mnich, Pelagiusz, uznał bowiem, że ludzka wola jest w zasadzie nieograniczona: człowiek sam, opierając się na własnych siłach, staraniach i naturalnych predyspozycjach, jest w stanie wspiąć się na wyżyny świętości[4]. Przeciwko takiemu ujęciu stanowczo wystąpił św. Augustyn. Podkreślił on mianowicie niedoskonałość i grzeszność człowieka: jako obciążony skłonnością do zła (tzw. grzechem pierworodnym) oraz rozmaitymi niedoskonałościami, bez wsparcia Bożej łaski nie jest w stanie się uświęcić[5]. Oficjalnie Kościół opowiedział się za opcją Augustyńską, kilkukrotnie potępiając pelagianizm jako herezję. Również w tzw. Rozdziałach Pseudo-Celestyńskich z ok. 440 roku można przeczytać: „Wszelkie usiłowania, wszelkie uczynki i zasługi Świętych należy odnosić do chwały i uczczenia Boga, bo nikt nie może się czym innym podobać Bogu, jak tylko tym, co On sam mu podarował (…). I oczywiście dlatego, że Pan przygotowuje wolę (Prz 8, 35 – wg LXX), i aby robili coś dobrego, ojcowskimi natchnieniami sam dotyka serca swoich synów (…); abyśmy nie czuli, że brakuje naszej wolnej woli, i nie wątpili, że Jego pomoc więcej znaczy w poszczególnych odruchach woli ludzkiej”[6]. Dalej dokument ten potępia chrześcijan, którzy „przeciw pomocy Bożej wynoszą wolność ludzkiej woli”[7]. Jak bowiem objawił Jezus: „Beze mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5), ponieważ „nikt, tylko przez Chrystusa może dobrze użyć wolnej woli”[8]. Aby zmierzać do góry, konieczna jest uprzednia pomoc z góry. Człowiek przekracza siebie dzięki stałej pomocy Tego, który jest ponad wszystkim.

W Mowie Mirandoli uderza przede wszystkim brak wzmianki o łasce Bożej (pojawia się ona jednak w traktatach Heptaplus oraz Conclusiones Cabalisticae). Źródłem siły człowieka staje się w zasadzie tylko wolna wola jako element jego naturalnego uposażenia. Istota ludzka jest jak gdyby autonomiczna, uniezależniona od swojego Stwórcy, sam Bóg natomiast nie ingeruje w jej życie, nie łamie jej autonomii. „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza – mówi Bóg Ojciec w tekście Mowy – ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą”[9]. Wydaje się, że takie rozumienie bezgrzesznego stanu pierwszych rodziców w raju było obce większości zachodnich Ojców Kościoła. Mirandola dokonuje bowiem przeakcentowania znaczenia woli ludzkiej i nazbyt dalekiego uniezależnienia jej od woli Bożej. Co więcej, nie uwzględnia on doktryny o grzechu pierworodnym, nie wspomina o krzyżu Jezusa Chrystusa, pomija teologię odkupienia. Człowiek pozostaje w ramach doczesności równie doskonały i nieskalany, co Adam i Ewa mieszkający w raju. W całym dziele Mirandoli daje się zatem zauważyć wyraźne wyjście poza antropologię zaproponowaną przez św. Augustyna i cichy powrót pelagianizmu.

Mowa wychwala człowieka-kameleona. Oznacza to, że natura ludzka została stworzona jako nieukształtowana, labilna, a nawet bardziej – nieokreślona, na swój sposób „przezroczysta”[10]. Stąd też można wyprowadzić wniosek, że jej tożsamość nie została ustalona, raczej nieustannie staje się i odbija wysiłek myśli. „Niechże owładnie duszą jakaś święta ambicja, byśmy nie zadowoleni tym, co przeciętne, dążyli do tego, co najwyższe (ponieważ tyle możemy, ile chcemy), wytężając w tym celu wszystkie swe siły. Gardząc tym, co ziemskie, niebieskie i światowe, dążmy do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości”[11]. W zachęcie tej mowa o „wszystkich siłach”, ale nie o łasce. Rozum przekracza swoją miarę i dąży do nieba tylko dzięki woli, a nie dzięki wyciągniętej ręce Ojca. Ostatecznie człowiek pozostaje w procesie przeanielenia zupełnie sam, skazany na nieustanną adorację swojej własnej doskonałości. Jego powołaniem miałoby być poszerzanie świadomości, ale poza poddańczą relacją stworzenia do Stwórcy; poza ową służbą czy zależnością od Boga, która – jak głosi ortodoksyjna teologia katolicka – rzeczywiście rozwija wszystko, co w człowieku najlepsze (por. Jk 1, 17: „Każde dobro i wszelki dar doskonały przychodzą do nas z góry od Ojca światłości”).

Teologia stworzenia Giovanniego Pico della Mirandoli nigdy nie zyskała aprobaty Kościoła. Ujawniła za to „złośliwego ducha”, który niejednokrotnie powracał w dziejach myśli europejskiej. Peany na cześć godności człowieka uniezależnionego od Stwórcy, z trudem wykuwającego swoją świętość poza Świętym i całkowicie wolnego w autokreacji, pojawiły się również w dobie Oświecenia, dając później owoc w postaci „człowieka bez właściwości”. Z czasem to, co Mirandola przedstawiał jako boski przywilej, przeistoczyło się w doświadczenie głębokiego egzystencjalnego tragizmu. O ile bowiem renesansowy myśliciel punktem odniesienia wciąż jeszcze czynił Boga, nadmiernie akcentując jednak suwerenność człowieka, to myśl nowoczesna poszła o krok dalej, głosząc całkowitą niezależność ludzką od wszelkiego autorytetu. Stwórca stopniowo przysłonięty zostaje przez stworzenie, a stąd już blisko do trwogi życia pozbawionego punktu oparcia. Zatraca się wówczas wszelka perspektywa i hierarchia, osoba gubi się w rozmaitych punktach odniesienia. W istocie Mowa o godności człowieka, chcąc ukazać całą wielkość drzemiącego w ludzkości twórczego potencjału, opisuje stworzenie wydziedziczone.

[1] Giovanni Pico della Mirandola, Godność człowieka [w:] A. Borowski, Renesans, Kraków 2002, s. 256.

[2] Jan Kochanowski, Do gór i lasów [w:] tegoż, Dzieła polskie, oprac. J. Krzyżanowski, Warszawa 1978, s. 192.

[3] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 257.

[4] Zob. E. Florkowski, Soteriologia Pelagiusza. Studium historyczno-dogmatyczne, Kraków 1949.

[5] Zob. E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953, s. 173-177.

[6] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, względnie Indiculus [w:] Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wójtowicz, Poznań 2007, s. 55.

[7] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, jw., s. 55.

[8] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, jw., s. 55.

[9] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 256.

[10] Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1963, s. 167-173; J. Delumeau, Cywilizacja odrodzenia, Warszawa 2015, s. 283-334; J. Domański, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 313-326. Interpretację dzieła Giovanniego Pico della Mirandoli znacząco różniącą się od refleksji zawartych w powyższym eseju przedstawia Dawid Nowakowski w artykule: Absolutnie wolny? Wolność człowieka w filozofii Giovanniego Pico della Mirandoli [w:] „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica”, nr 24/2011, s. 9-18.

[11] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 257.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!