Giovanni Pico della Mirandola dokonuje przeakcentowania znaczenia woli ludzkiej i nazbyt dalekiego uniezależnienia jej od woli Bożej. Co więcej, nie uwzględnia on doktryny o grzechu pierworodnym, nie wspomina o krzyżu Jezusa Chrystusa, pomija teologię odkupienia – pisze Michał Gołębiowski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: Stworzenie.
U schyłku piętnastego wieku o szczególnej wartości istoty ludzkiej zaczęło decydować jej nieukształtowanie. „O jakże to wielka hojność Boga Ojca, jakże wielkie i godne podziwu jest szczęście człowieka!” – pisał Giovanni Pico della Mirandola. „Dano mu mieć to, czego zapragnie i być tym, czym zechce”[1]. Człowiek został więc powołany do istnienia jako stworzenie in statu nascendi. Pozbawiony formy i wytyczonych granic, może w akcie wolności upaść na samo dno moralnej nędzy, albo też wspiąć się na wyżyny anielskie. Na tym właśnie polega jego wyjątkowość jako części kosmosu: zwierzęta i rośliny zyskały właściwe sobie miejsce, on zaś – dzięki rozumowi – sam określa własną tożsamość. Powołany do istnienia przez Boga, następnie sam stwarza to, czym jest i czym chce być.
W dobie renesansu niezwykle popularny był motyw Proteusza, owego alegorycznego wyobrażenia natury ludzkiej. W pewnym sensie streszczał on to wszystko, co u progu szesnastego wieku rozumiano pod pojęciem humanitatis. Syn Posejdona i Tetydy posiadał bowiem dar przemiany swojej postaci w każdy dowolny wygląd i kształt, a decydowała o tym jedynie wolna wola oraz drzemiący w niej twórczy potencjał. Stąd też Jan Kochanowski pisał o samym sobie: „Taki był Proteus, mieniąc się to w smoka, to w deszcz, to w ogień, to w barwę obłoka”[2]. Podobnie człowiek widziany w świetle renesansowych ideałów. Im bardziej zdolny do samostanowienia i wolnego kierowania własnym przeznaczeniem, tym bardziej zasługujący na miano korony stworzenia. Faber est suae quisque fortunae (Każdy jest kowalem własnego losu) – mówi starożytna maksyma, przywoływana przez akolitów nowej wizji człowieczeństwa. Zwykle dodawano do niej następującą interpretację Księgi Rodzaju: człowiek nosi w sobie obraz i podobieństwo Stwórcy (zob. Rdz 1, 26-27), a więc w jego naturę wbudowany został stwórczy potencjał. Ponieważ zaś wszystkie dary Boże są doskonałe, to również ludzka kreatywność jest czymś absolutnym, suwerennym, nieskrępowanym i nieskończonym.
Czy jednak renesansowy ideał wciąż jest chrześcijański? W słynnej Mowie o godności człowieka Mirandola formułuje szereg myśli, które można wprawdzie uzgodnić ze stanowiskiem Kościoła, ale wśród nich znajdują się również wątki zdecydowanie heterodoksyjne. Z jednej strony tradycja niektórych Ojców Kościoła przyznawała Adamowi i Ewie status istot nieokreślonych, podobnych grudce gliny gotowej do obrobienia, z drugiej natomiast – podkreślała, że nie jest możliwe osiągnięcie doskonałości bez pomocy Boga, jak gdyby tylko naturalnymi siłami. O tej stałej zależności od Stwórcy Mirandola już nie wspomina. Bóg jest u niego jedynie Prawodawcą: „Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił, zgodnie z twoją wolą”[3]. Kwestia ta dodatkowo się komplikuje, jeśliby uświadomić sobie, że Mowa została jednym z tekstów założycielskich renesansowego humanizmu. Aby jednak lepiej zrozumieć tę problematykę, należy powrócić do przełomu IV i V wieku, do epoki jednego z największych konfliktów światopoglądowych kultury europejskiej.
Duchowe dzieje Zachodu na długie wieki naznaczył konflikt między św. Augustynem i Pelagiuszem. Wiadomo, że dotyczył on właśnie egzegezy Księgi Rodzaju, a ściślej rzecz ujmując – wzajemnej relacji natury i łaski, pytania o doskonałość czy niedoskonałość ludzkich władz poznawczych w ramach doczesnego bytowania. Irlandzki mnich, Pelagiusz, uznał bowiem, że ludzka wola jest w zasadzie nieograniczona: człowiek sam, opierając się na własnych siłach, staraniach i naturalnych predyspozycjach, jest w stanie wspiąć się na wyżyny świętości[4]. Przeciwko takiemu ujęciu stanowczo wystąpił św. Augustyn. Podkreślił on mianowicie niedoskonałość i grzeszność człowieka: jako obciążony skłonnością do zła (tzw. grzechem pierworodnym) oraz rozmaitymi niedoskonałościami, bez wsparcia Bożej łaski nie jest w stanie się uświęcić[5]. Oficjalnie Kościół opowiedział się za opcją Augustyńską, kilkukrotnie potępiając pelagianizm jako herezję. Również w tzw. Rozdziałach Pseudo-Celestyńskich z ok. 440 roku można przeczytać: „Wszelkie usiłowania, wszelkie uczynki i zasługi Świętych należy odnosić do chwały i uczczenia Boga, bo nikt nie może się czym innym podobać Bogu, jak tylko tym, co On sam mu podarował (…). I oczywiście dlatego, że Pan przygotowuje wolę (Prz 8, 35 – wg LXX), i aby robili coś dobrego, ojcowskimi natchnieniami sam dotyka serca swoich synów (…); abyśmy nie czuli, że brakuje naszej wolnej woli, i nie wątpili, że Jego pomoc więcej znaczy w poszczególnych odruchach woli ludzkiej”[6]. Dalej dokument ten potępia chrześcijan, którzy „przeciw pomocy Bożej wynoszą wolność ludzkiej woli”[7]. Jak bowiem objawił Jezus: „Beze mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5), ponieważ „nikt, tylko przez Chrystusa może dobrze użyć wolnej woli”[8]. Aby zmierzać do góry, konieczna jest uprzednia pomoc z góry. Człowiek przekracza siebie dzięki stałej pomocy Tego, który jest ponad wszystkim.
W Mowie Mirandoli uderza przede wszystkim brak wzmianki o łasce Bożej (pojawia się ona jednak w traktatach Heptaplus oraz Conclusiones Cabalisticae). Źródłem siły człowieka staje się w zasadzie tylko wolna wola jako element jego naturalnego uposażenia. Istota ludzka jest jak gdyby autonomiczna, uniezależniona od swojego Stwórcy, sam Bóg natomiast nie ingeruje w jej życie, nie łamie jej autonomii. „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza – mówi Bóg Ojciec w tekście Mowy – ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą”[9]. Wydaje się, że takie rozumienie bezgrzesznego stanu pierwszych rodziców w raju było obce większości zachodnich Ojców Kościoła. Mirandola dokonuje bowiem przeakcentowania znaczenia woli ludzkiej i nazbyt dalekiego uniezależnienia jej od woli Bożej. Co więcej, nie uwzględnia on doktryny o grzechu pierworodnym, nie wspomina o krzyżu Jezusa Chrystusa, pomija teologię odkupienia. Człowiek pozostaje w ramach doczesności równie doskonały i nieskalany, co Adam i Ewa mieszkający w raju. W całym dziele Mirandoli daje się zatem zauważyć wyraźne wyjście poza antropologię zaproponowaną przez św. Augustyna i cichy powrót pelagianizmu.
Mowa wychwala człowieka-kameleona. Oznacza to, że natura ludzka została stworzona jako nieukształtowana, labilna, a nawet bardziej – nieokreślona, na swój sposób „przezroczysta”[10]. Stąd też można wyprowadzić wniosek, że jej tożsamość nie została ustalona, raczej nieustannie staje się i odbija wysiłek myśli. „Niechże owładnie duszą jakaś święta ambicja, byśmy nie zadowoleni tym, co przeciętne, dążyli do tego, co najwyższe (ponieważ tyle możemy, ile chcemy), wytężając w tym celu wszystkie swe siły. Gardząc tym, co ziemskie, niebieskie i światowe, dążmy do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości”[11]. W zachęcie tej mowa o „wszystkich siłach”, ale nie o łasce. Rozum przekracza swoją miarę i dąży do nieba tylko dzięki woli, a nie dzięki wyciągniętej ręce Ojca. Ostatecznie człowiek pozostaje w procesie przeanielenia zupełnie sam, skazany na nieustanną adorację swojej własnej doskonałości. Jego powołaniem miałoby być poszerzanie świadomości, ale poza poddańczą relacją stworzenia do Stwórcy; poza ową służbą czy zależnością od Boga, która – jak głosi ortodoksyjna teologia katolicka – rzeczywiście rozwija wszystko, co w człowieku najlepsze (por. Jk 1, 17: „Każde dobro i wszelki dar doskonały przychodzą do nas z góry od Ojca światłości”).
Teologia stworzenia Giovanniego Pico della Mirandoli nigdy nie zyskała aprobaty Kościoła. Ujawniła za to „złośliwego ducha”, który niejednokrotnie powracał w dziejach myśli europejskiej. Peany na cześć godności człowieka uniezależnionego od Stwórcy, z trudem wykuwającego swoją świętość poza Świętym i całkowicie wolnego w autokreacji, pojawiły się również w dobie Oświecenia, dając później owoc w postaci „człowieka bez właściwości”. Z czasem to, co Mirandola przedstawiał jako boski przywilej, przeistoczyło się w doświadczenie głębokiego egzystencjalnego tragizmu. O ile bowiem renesansowy myśliciel punktem odniesienia wciąż jeszcze czynił Boga, nadmiernie akcentując jednak suwerenność człowieka, to myśl nowoczesna poszła o krok dalej, głosząc całkowitą niezależność ludzką od wszelkiego autorytetu. Stwórca stopniowo przysłonięty zostaje przez stworzenie, a stąd już blisko do trwogi życia pozbawionego punktu oparcia. Zatraca się wówczas wszelka perspektywa i hierarchia, osoba gubi się w rozmaitych punktach odniesienia. W istocie Mowa o godności człowieka, chcąc ukazać całą wielkość drzemiącego w ludzkości twórczego potencjału, opisuje stworzenie wydziedziczone.
[1] Giovanni Pico della Mirandola, Godność człowieka [w:] A. Borowski, Renesans, Kraków 2002, s. 256.
[2] Jan Kochanowski, Do gór i lasów [w:] tegoż, Dzieła polskie, oprac. J. Krzyżanowski, Warszawa 1978, s. 192.
[3] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 257.
[4] Zob. E. Florkowski, Soteriologia Pelagiusza. Studium historyczno-dogmatyczne, Kraków 1949.
[5] Zob. E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953, s. 173-177.
[6] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, względnie Indiculus [w:] Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wójtowicz, Poznań 2007, s. 55.
[7] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, jw., s. 55.
[8] Pseudo-Celestyńskie Rozdziały, jw., s. 55.
[9] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 256.
[10] Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1963, s. 167-173; J. Delumeau, Cywilizacja odrodzenia, Warszawa 2015, s. 283-334; J. Domański, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 313-326. Interpretację dzieła Giovanniego Pico della Mirandoli znacząco różniącą się od refleksji zawartych w powyższym eseju przedstawia Dawid Nowakowski w artykule: Absolutnie wolny? Wolność człowieka w filozofii Giovanniego Pico della Mirandoli [w:] „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica”, nr 24/2011, s. 9-18.
[11] Giovanni Pico della Mirandola, jw., s. 257.