Ks. Marek Dobrzeniecki: Polacy wobec Hegla, czyli o „Początku końca historii” Marka A. Cichockiego

Ks. Marek Dobrzeniecki: Polacy wobec Hegla, czyli o „Początku końca historii” Marka A. Cichockiego

Cichocki radzi ostrożność, jeśli chodzi o gotowość poddania się pod wyroki Historii. Garnitur uniwersalizmu nie jest uszyty na miarę polskiej duszy. Przynależność do Zachodu nie wynika z umiejętności przyswajania sobie niemieckiej filozofii, lecz z zakorzenienia w chrześcijańskim, klasycznym i łacińskim południu Europy – pisze ks. Marek Dobrzeniecki o książce „Początek końca historii” Marka A. Cichockiego.

Polskiego konserwatyzmu nie stać na intelektualne lenistwo. Ponieważ środowiska akademickie z podejrzeniem patrzą na wszelkie propozycje wychodzące z tej strony myśli politycznej, jego przedstawiciele muszą swoje analizy szczegółowo dopieszczać i uzasadniać. Być może jednak właśnie ów fakt, że naukowa rozgrywka toczona jest na nierównych zasadach, sprawia, że w ostatnich latach spod pióra polskich konserwatystów wyszło wiele rzetelnych diagnoz współczesności. Do takich prac jak Królestwo nie z tego świata Tomasza Rowińskiego (Tyniec 2018) czy Bunt i afirmacja Bronisława Wildsteina (Warszawa 2020) trzeba teraz dopisać dzieło Marka Cichockiego, Początek końca historii.

Niniejszy tekst nie będzie streszczeniem tej książki, lecz raczej próbą uchwycenia jej głównego wątku oraz uzasadnienia, dlaczego, mimo, że swym tematem uczyniła ona wiek XIX, który w naszych wyobrażeniach jest epoką dobrze schowaną za historycznie i politycznie gęstą zasłonę wieku XX, to stawia przed nami aktualne pytania o przyszłość nas jako narodu.

Niewątpliwie Początek końca historii jest pozycją erudycyjną. Oprócz refleksji na tematy kojarzone z wiekiem XIX, takimi jak narodziny historyzmu czy reakcja Polaków na fakt zaborów, dowiemy się z niej o sporach XIX-wiecznych polskich ekonomistów, Wawrzyńca Surowieckiego i Fryderyka Skarbka, czy o intelektualnym wpływie Benjamina Constanta na raczkujący polski liberalizm, reprezentowany przez braci Niemojowskich. Cichocki ze swadą i swobodą przywołuje dziesiątki postaci ważnych dla kształtowania się myśli filozoficznej i narodowej, otrzepuje je z kurzu i pokazuje, że interesowały ich podobne problemy co nas. W tym bogatym menu każdy może wybrać sobie to, co go osobiście frapuje: dla jednych będzie to problem różnorodności XIX-wiecznych nacjonalizmów, uwagę innych przykuje historia bitwy o pomniki Józefa Poniatowskiego i Aleksandra II. Lektura Początku końca historii wzbogaci wiedzę każdego o polskiej i europejskiej przeszłości.

Cichocki lokuje tytułowy początek końca historii w wystąpieniu Napoleona Bonapartego, ponieważ w swej istocie polegało ono na eksporcie idei rewolucyjnych z Francji na cały kontynent europejski

W tym gąszczu postaci, poglądów, faktów, systemów i analiz ich wzajemnego oddziaływania warto pamiętać o głównym wątku dzieła, to jest o pytaniu o to, w jaki sposób Polacy wymyślą się na nowo u progu końca historii? Cichocki lokuje tytułowy początek końca historii w wystąpieniu Napoleona Bonapartego, ponieważ w swej istocie polegało ono na eksporcie idei rewolucyjnych z Francji na cały kontynent europejski. Wojny napoleońskie oznaczały kres Europy starej, arystokratycznej, opartej o lojalności grupowe, ustalone hierarchie i tradycyjne przywileje, a zarazem nastanie ery „sojuszu tronu i kapitału”, równości względem prawa i zniesienia wszelkich ograniczeń narzucanych jednostce z zewnątrz przez społeczeństwo; oznaczały one przejście od monarchii dynastycznych do rządów wyspecjalizowanej biurokracji. Nowa Europa miała w sobie zapał do pokonywania wszelkich trudności, a jej wizja postępu obejmowała także marzenie o zdobyczach terytorialnych na innych kontynentach, oczywiście w imię misji niesienia światła rozumu po najdalsze zakątki świata. Europa widziała przed sobą przyszłość, ale przyszłość zdeterminowaną w swym rozwoju i w tym sensie skończoną.

Cichocki zauważa, że w tym swoistym spektaklu historii Polacy jako anonimowi obywatele wielkich imperiów nie byli pierwszo, ani nawet drugoplanowymi aktorami, lecz co najwyżej statystami. Cichocki twierdzi też, że spektakl ten kończy się na naszych oczach: marzenie (dla innych koszmar) o emancypacji się spełniło; nie mamy już z czego się wyzwalać, chyba że z samego odruchu buntowania się. A skoro moc nieuchronności historii się wyczerpuje, to „Polacy mogą po swojemu, w sposób nieskrępowany budować swoją formę europejskiej nowoczesności, tak jak ją rozumieją, i taką, jaką chcą mieć, i w praktyce weryfikować to, co jest dla nich rzeczywiste i nierzeczywiste” (s. 21). Powtórzmy, epoka końca historii cechuje się wyzwoleniem człowieka z wszelkich form, które rzekomo go krępują. Jeśli jesteśmy obecnie świadkami końca tegoż końca, to, zakładając istnienie czegoś takiego jak polskość, pora zadać sobie pytanie, jaką formę nadać naszej egzystencji?

Ponieważ wystąpienie Napoleona najpełniej na język filozoficzny przetłumaczył Georg Wilhelm Friedrich Hegel, toteż ten filozof dominuje nad intelektualnym krajobrazem XIX wieku. Taki przynajmniej wniosek wyłania się z lektury Początku końca historii. Tam, gdzie Kant odrzucał tradycyjną metafizykę jako bezproduktywne i niekończące się przerzucanie się argumentami w sporach, których nijak nie sposób rozstrzygnąć, tam Hegel postrzegał rozwój. Filozof z Królewca interpretował dylematy filozoficzne antynomicznie, to jest jako starcie danej tezy z jej negatywem, czyli antytezą. Tymczasem Hegel nie widział w stronach sporu wyłącznie swych wzajemnych przeciwieństw. Antyteza według niego nie była prostym zaprzeczeniem tezy, ale takim jej zniesieniem, które unosi z sobą cząstkę prawdy ujmowanej przez to, co negowane. Wynikało stąd, że odrzucenie antytezy nie było traktowane przez Hegla jako zwykły powrót na stanowisko wyrażane przez tezę, ale jako synteza ujmująca prawdę zarówno tezy, jak i antytezy. Rekonstrukcja dylematu filozoficznego u Kanta była aczasowa, ponieważ wartość argumentów za i przeciw jawiła mu się jako niezależna od uwarunkowań historycznych. Hegel tymczasem wprowadził do refleksji filozoficznej problem historii idei. Dany pogląd w świetle jego systemu jest skutkiem dialektycznego procesu, syntetyzującego dotychczasowe wystąpienia filozoficzne, a zatem by go zrozumieć, trzeba uchwycić moment dziejowy, w którym został on wypowiedziany. Siedliskiem rozumu przestała być logika klasyczna, która nie jest odpowiednim narzędziem do odtwarzania tego, co faktycznie zachodzi w procesie rozwoju idei. Rozum przeniósł się więc do Historii – to tu się ujawnia i to ją czyni podstawowym wehikułem swojego oddziaływania na świat.

Heglowską progresywno-eschatologiczną wizję przyjęły niemal wszystkie wielkie systemy myślowe XIX wieku, nawet jeśli w szczegółach były bardzo z Heglem poróżnione

Hegel rozumiał rzeczywistość jako stopniowe odsłanianie się ducha absolutnego w procesie dochodzenia przez niego do samoświadomości. Proces ten obserwowany od strony dziejów politycznych jest pochodem idei wolności; jej zstępowaniem z nieba na ziemię. Wolność w optyce heglowskiej była eschatologicznym celem historii; walka o nią – sensem dziejów. Hegel postrzegał swoje czasy jako uprzywilejowane, to znaczy jako ten moment dziejowy, kiedy ów cel został osiągnięty, zaś ucieleśnienia ducha swoich czasów upatrywał właśnie w Napoleonie. Wraz z epoką napoleońską kończy się historia. Wolność pokonała swoich wrogów. Odtąd czekają ją co najwyżej mniejsze potyczki, zrywające ostatnie kajdany opresji i zewnętrznych uwarunkowań, ale nie ma już niczego i nikogo, kto by nowy status quo mógł podważyć. Dokonała się ostateczna synteza dziejów, wobec której nie pojawi się żadna alternatywa, ponieważ w tej ostatecznej syntezie zawarto już wszelkie przeciwieństwa. Nastaje era wolnych, wzajemnie uznających się w swej godności i wolności jednostek, to jest era panowania suwerennego „Ja” otoczonego opieką rozumnego Państwa. Ową progresywno-eschatologiczną wizję przyjęły niemal wszystkie wielkie systemy myślowe XIX wieku, nawet jeśli w szczegółach były bardzo z Heglem poróżnione: od marksizmu przez liberalizm Constanta i Milla, socjalizm Saint-Simona, po pozytywizm Comte’a. Cichocki w swej książce udanie to pokazuje.

Autor ten słusznie zauważa jednak, że Polacy pod zaborami nie mogli przychylnie przyjąć Heglowskiej tezy o zamrożeniu historii, ponieważ jej akceptacja oznaczałaby pogodzenie się z wyrokiem trybunału Rozumu działającego poprzez historię i skazującego polskość na nierzeczywistość. Tak jak onegdaj, tak i dziś odpowiedzi na powyżej wspomniane pytania o formę naszej egzystencji z konieczności muszą przyjąć postać ustosunkowania się do filozofii heglowskiej.

Jak pisze Cichocki, „początkowa fascynacja Heglem (…) u Polaków kończyła się albo jego całkowitym potępieniem, albo odrzuceniem polskości, albo podejmowanymi próbami stworzenia własnej polskiej lub wręcz słowiańskiej historiozofii, która miałaby zaprzeczyć owym nieodwoływalnym wyrokom historii” (s. 118). Z trzech zaznaczonych tu rozwiązań Autor zdecydowanie negatywnie ocenia postawę pogodzenia się z wyrokami historii, która formę bytu narodowego skazuje na niebyt. Rozpoznajemy taką postawę we współczesnym pragnieniu rozpuszczenia własnej tożsamości w europejskości, w haśle doganiania Zachodu, nieraz ukrywa się ona w tęsknocie za swoiście pojętą „normalnością” czy też w analizach, które subtelniej narzekają na polski deficyt „społecznego rozumu” czy „logiki i etyki komunikacyjnej poczytalności” powodowany brakiem typowo zachodniej wolności indywidualnej i gospodarczej (takie tezy w polskiej filozofii wygłaszał Marek Siemek, por. jego esej O nowej Europie i Wschodzie w nas z tomu Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002, ss. 324-341). Cichocki twierdzi tymczasem, że „nasz naturalny wybór Zachodu nigdy nie wynikał z miłości do niego, że był raczej wyrazem pretensji z powodu zakwestionowanej i zdradzonej oczywistości naszego istnienia w Europie” (s. 288). Sugeruje w ten sposób, że w polskich realiach bezwarunkowa akceptacja nieuchronności procesów emancypacyjnych zawsze będzie podszyta kompleksem, a wiara w Europę formą niższości i uległości, a więc zaprzeczeniem suwerenności Ja, o które przecież w końcu historii chodzi.

Drugie rozwiązanie, to jest próbę „stworzenia własnej historiozofii”, dopisania ciągu dalszego w historii ducha absolutnego Autor omawia na przykładzie mesjanizmu. Dla Józefa Hoene-Wrońskiego historia jeszcze się nie zakończyła, choć i on w Napoleonie, podobnie jak Hegel, ujrzał wcielenie ducha dziejowego. Niemiecki filozof widział rozwój jako negację stanu zastanego aż do momentu, kiedy negacja jest niemożliwa (stało się tak, jak to się dla Hegla korzystnie złożyło, w państwie pruskim w czasach jego życia). Polski mesjanista twierdził natomiast, że prawdziwa eschatologia nie kończy się negacją, lecz dopełnieniem, a prawdziwym dopełnieniem historii państwa ziemskiego byłoby dopiero nastanie Królestwa Bożego na ziemi. Ponieważ swoje konieczne dla osiągnięcia tego stanu role odegrały już wielkie narody europejskie, narzędziem ostatecznej przemiany może być tylko naród kulturowo młody, a Hoene-Wroński miał tu na myśli naród polski. Z tego punktu widzenia przeznaczenie Polaków jest uniwersalne. Droga wytyczona przez mesjanistów jest bliska każdemu, kto sądzi, że historia rozpisana przez Hegla jeszcze się nie skończyła albo też że Hegel źle zidentyfikował jej koniec. Znajdziemy w tym obozie tych wszystkich, których z jednej strony przeraża aksjologiczna pustka Zachodu, nuda życia, które nie ma już przeciw czemu się buntować, a którzy z drugiej strony nie chcą inwestować całej swej energii życiowej w pogoń za dobrami materialnymi, wierzą w zwycięstwo wartości duchowych i wystawiają palec, aby wyczuć, z której strony wieje wiatr zmian.

Cichocki, jak mniemam – w swej książce nie wygłasza on bowiem w tej sprawie definitywnych deklaracji – miałby dwa zarzuty pod adresem takiej postawy. Po pierwsze, wiatr zmian może przyjść ze strony niekorzystnej dla sprawy suwerenności polskiej egzystencji. Pewnie dlatego Cichocki przypomina w swym dziele postaci Henryka Rzewuskiego i Aleksandra Wielopolskiego. Obaj zdegustowani nihilizmem Zachodu, mimo że z naszego punktu widzenia był to zaledwie nihilizm w powijakach, wybierają się na Wschód, by tam, a nie we własnej autonomii szukać lekarstwa na duchową śmierć Europy. Według Rzewuskiego tylko poddanie się kierownictwu Rosji w ramach pansłowiańskiego sojuszu stworzy dla nas przyszłość niepozbawioną nadziei (s. 252). Wielopolski po potępieniu przez papieża powstania listopadowego w 1832 r. oraz po rabacji galicyjskiej z 1846 r inspirowanej przez Habsburgów poczuł się zdradzony przez cywilizację łacińską. Czy zwolennicy tradycyjnych wartości w obliczu ich negacji przez nowoczesny Zachód są zmuszeni do lojalności względem projektów opracowywanych w Moskwie? Choć rozglądając się wśród rodaków nie znajdziemy potwierdzenia dla takiej hipotezy, to ostatnie wypowiedzi admirała Schoenbacha, który wobec zagrożenia wojenną agresją Rosji na Ukrainie, raczył był podkreślać przywiązanie Putina do wartości chrześcijańskich, każą przypuszczać, że coś jest na rzeczy w tej mesjanistycznej tęsknocie do Wschodu.

Nawet jeśli ten argument wyda się naciągany, to jest przecież w tekstach Cichockiego jeszcze wyraźniejszy ślad rezerwy wobec myślenia typu mesjanistycznego. Otóż mesjanizm w świetle tego, co pisze o nim Cichocki, jest powtórzeniem germańskiego uniwersalizmu, który zbawienia doszukuje się w wyrokach bezosobowej Historii. Polska parafraza niemieckiego historyzmu co prawda domniemywała, że Rozum, który objawia się w dziejach, ma charakter opatrznościowy i osobowy, a w związku z tym doświadczenie cierpienia i niewoli nie jest oznaką ostatecznej porażki projektu narodowego, lecz znakiem powierzenia nam głębszej misji, która zakończy się eschatologicznym happy endem, jednak nikt może zagwarantować prawdziwości tegoż przypuszczenia. Być może historia polityczna nie jest ekonomią zbawienia, a królestwo Boże nie jest z tego świata. To dlatego Cichocki radzi ostrożność, jeśli chodzi o gotowość poddania się pod wyroki Historii. Można domniemywać, że mesjanizm wypatrujący ratunku w tym, co dopiero ma nadejść, pogłębiałby w naszym przypadku bierność, społeczny imposybilizm i niedasizm, odbierałby przekonanie o własnej sprawczości. Garnitur uniwersalizmu nie jest uszyty na miarę polskiej duszy. W Północy i południu (Warszawa, 2018) Cichocki pisał: „Nie patrzmy na Zachód przez pryzmat niemieckiego, radykalnego uniwersalizmu, gdyż jest on czymś innym, co jest na stałe obecne także w naszej kulturze. Polska będzie łacińska albo nie będzie jej wcale” (s. 326). Przynależność do Zachodu nie wynika z umiejętności przyswajania sobie niemieckiej filozofii (Kanta, Hegla, Marksa, Nietzschego czy przedstawicieli szkoły frankfurckiej), lecz z zakorzenienia w chrześcijańskim, klasycznym i łacińskim południu Europy.

Historyzm nigdy nie zapuścił trwałych korzeni w sercach Polaków. Ich sposób bycia zakładał zupełnie inne rozumienie ludzkiego świata, w którym natura jest realnie troskliwa i surowa zarazem

Przydawki chrześcijańskości, klasyczności i łacińskości charakteryzujące w poprzedniej książce Cichockiego opozycję wobec niemieckiego uniwersalizmu zostały zastąpione w Początku końca historii pojęciem natury. Mam do dyspozycji jako dowód tekstowy tegoż przypuszczenia tylko jedno napomknięcie, ale po pierwsze dzieło Cichockiego zostało pomyślane jako zachęta do własnego myślenia o budowaniu swojego miejsca na ziemi, a nie jako zbiór gotowych odpowiedzi, więc siłą rzeczy nie powinniśmy spodziewać się w nim zbyt wielu wyraźnych wskazań odautorskich, a po drugie owo napomknięcie następuje w kluczowym momencie wywodu. Autor nie tylko stwierdza w nim, że historyzm nigdy nie zapuścił trwałych korzeni w sercach Polaków, ale szuka dla tego fenomenu głębszego uzasadnienia i dochodzi do wniosku, że „sposób bycia Polaków zakładał zupełnie inne rozumienie ludzkiego świata, w którym natura jest realnie troskliwa i surowa zarazem; zawsze, cierpliwie pozostaje sprawiedliwa i staje po naszej, ludzkiej stronie, podczas gdy historia, którą chcą tworzyć ludzie, nie jest wcale rozumna ani bezpieczna, jest destrukcyjną, groźną siłą, na przyjęcie której trzeba być zawsze gotowym. Historia nie ma dla nas nigdy żadnej Dobrej Nowiny” (s. 120).

W tym momencie refleksje Cichockiego spotykają się z analizami Bronisława Wildsteina z Buntu i afirmacji. Cichocki widzi na przykład współczesność jako dialektyczne rozwinięcie rozstrzygnięć dokonanych w minionych epokach i w tym sensie teraźniejszość jawi mu się jako posłuszna przeszłości. Wildstein za główną jej charakterystykę uważa z kolei bunt wobec przeszłości i odrzucenie świata. To diagnoza tylko pozornie odmienna. Według Cichockiego to właśnie postawa prometejska, którą opisuje Wildstein, jest owym dziedzictwem, któremu posłuszni są dzisiejsi Europejczycy. Dodaje również, że jeśli dziś nihilizm prometeizmu doskwiera szczególnie boleśnie, to dlatego, że kończą się jego możliwości, a zatem żyjemy w epoce końca pewnego końca.

Wildstein jako alternatywę wobec egzystencji zbuntowanej wyróżnia istnienie w formie, którą podsuwa nam kultura, zaś Cichocki, jako się rzekło, zauważa, że Polacy wbrew ideologiom uniwersalistycznym zawsze szukali schronienia w „troskliwej naturze”. Tu również powierzchowną różnicę opinii można łatwo zniwelować, ponieważ natura nie jest utożsamiana przez Cichockiego z przyrodą, lecz zgodnie z klasycznym i chrześcijańskim rodowodem tegoż pojęcia, czyli z transcendentnym porządkiem. Obaj autorzy szukają więc kultury podsuwającej nam jako formę istnienia życie zgodne z naturą. Wildsteinowska afirmacja jest potwierdzeniem formy zastanej, wziętej z przeszłości, noszącej polski znak firmowy, a zatem formy własnej, takiej, która pozwala myśleć o przyszłości z zachowaniem tożsamości, a dokładnie o to chodzi przecież Cichockiemu.

Dla obu autorów kluczem do zagadnienia przetrwania przez Polaków apokalipsy końca dziejów jest odrzucenie mitu o jednokierunkowości historii. Przy czym, o ile dobrze rozumiem Cichockiego i Wildsteina, przez zaprzeczenie hasła głoszącego nieodwoływalność wyroków rozumu objawiającego się w dziejach, nie wyrażają oni pragnienia powrotu do przeszłości, lecz negują uniwersalistyczny mit, który choć obowiązywał przez dwa stulecia, to czas jego panowania właśnie się kończy. Nadszedł moment na pomyślenie siebie i formy wspólnej egzystencji od nowa, bez bagażu mitu historyzmu. Czego nas uczy w tym kontekście doświadczenie XIX wieku? Dla Cichockiego ważna w tym względzie jest lekcja Księstwa Warszawskiego – państwa narzuconego nam przez Napoleona: „Albo Polacy wymyślą się i zbudują na nowo własnymi siłami, ruchem oddolnym, do czego nawoływać ich będą Mochnacki czy Mickiewicz, albo zostaną uformowani odgórnie, prawnymi, administracyjnymi i fiskalnymi środkami, według modelu wymyślonego dla nich gdzie indziej” (s. 370-1).

Cichocki w swej książce idzie na przekór modzie przeintelektualizowanego malkontenctwa. Wydźwięk jego pytania o perspektywy polskiego pokolenia; pytania o to, „jak uda nam się przetrwać to, co przyniesie przyszłość, a co otwiera przed nami koniec końca historii?” (s. 571), jest ze wszech miar pozytywny, ponieważ jego zdaniem jest to pytanie, które zadaje sobie pokolenie spełnione; pokolenie, które może w sposób nieskrępowany próbować, co jest dla niego rzeczywiste, a co nie, które może budować swoją własną formę europejskiej nowoczesności. Takiego ładunku optymizmu i wiary w własne możliwości bardzo teraz potrzebujemy.

Ks. dr Marek Dobrzeniecki

Książka Marka A. Cichockiego „Początek końca historii. Tradycje polityczne w XIX wieku” dostępna jest w księgarni PIW-u

[ZOBACZ] Marek A. Cichocki o swojej książce [cz.1]

[ZOBACZ] Marek A. Cichocki o swojej książce [cz.2]

[ZOBACZ] Marek A. Cichocki o swojej książce [cz.3]


Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.