Karol Samsel: Norwid wypracowuje drogę do polskiej nowoczesności

Aleksandra Musiałowicz (Teologia Polityczna): Co wyróżnia myślenie Norwida o Polsce na tle romantyzmu?

Dr Karol Samsel (literaturoznawca, filozof, krytyk literacki): Należy zacząć od tego, że kategoria polskości była dla Norwida kategorią wewnętrzną i uwewnętrznioną, a także w dużej mierze „samosprzeczną” (co czyni ją fascynującą). Podczas gdy w twórczości romantyków, chociażby u Zygmunta Krasińskiego, polskość stawała się częścią literackiej historiozofii o różnym stopniu skomplikowania w różnych okresach. Norwid, jak wiemy, w mówieniu o niej znacznie częściej posługiwał się parabolą, kamuflażem gatunków i konwencji literackich, alegorią oraz symbolem. Myślimy dziś o nim, za lekcją Sławomira Rzepczyńskiego, jako o aktualizatorze myślenia historycznego. Wywołuje to nieuniknione paradoksy, które towarzyszą także refleksji Norwida o Polakach. Dlaczego w [Znicestwieniu narodu] poeta twierdzi, jakoby fałsz zadany historii nie był grzechem? Dlaczego uważa, że jej fałszowanie może być czynnością twórczą? Wiele razy zadawałem sobie te pytania, ostatnio przy okazji wygłaszania referatu o Kinderszenen Jarosława Marka Rymkiewicza właśnie w tym (zupełnie odległym dla Rymkiewicza) kontekście [Znicestwienia narodu] Norwida. Dlaczego autor Promethidiona bardziej cenił „fałszerzy historii” niż Europejczyków, w tym także Polaków, którzy konsekwentnie, a zarazem asekuracyjnie, logicznie, ale poprzez logikę asekuracji trzymaliby się określonych, centralnych, nadrzędnych, organizujących świat historycznych narracji?

Wydaje się, że romantyzm, tak jak go pojmujemy, był dla tych narracji historycznych satelitą. Norwid, który mówił o fałszowaniu myślenia historycznego, umiejscawiał siebie w „podziemiach historii”, „podziemia” czynił swoim artystycznym laboratorium, jak to określiła Paulina Abriszewska w swojej książce Literacka hermeneutyka Cypriana Norwida. Zamiast historiozofii Norwid wybierał „archeologię dziejów”. Jego wybory służyły nie tylko akcentowaniu własnej odrębności, lecz także realnej potrzebie wyodrębnienia nowej ścieżki w myśleniu o tym, co chcielibyśmy i chcieliśmy nazywać – w sytuacji Wiosny Ludów, powstania styczniowego, wojny francusko-pruskiej nowym, nieuprzedzonym ani „niezanieczyszczonym” ideologemami wielkich historiozofii – spojrzeniem na historię.

Kategoria polskości była dla Norwida kategorią wewnętrzną i uwewnętrznioną, a także w dużej mierze „samosprzeczną”

W [Znicestwieniu narodu] pojawia się przykład historycznego dowódcy perskiego, Kambyza, który w bitwie pod Peluzjum w 525 roku p.n.e. pokonał Egipt, wystawiając w pierwszym rzędzie swojego wojska czczone przez naród egipski koty w charakterze świętych tarcz. Egipcjanie, widząc zwierzęta bogini Bastet w pierwszym szeregu armii nieprzyjaciela, nie zdecydowali się podjąć z nim walki. W ten sposób, poprzez „jednozgonnie uwielbiony egipski błąd”, za pomocą możliwości nieoczekiwanie przez ów błąd wytworzonych, a natychmiast wyzyskanych – Persja podbiła Egipt. Można by rzec – podbiła go nie rękami, ale umysłem jego mieszkańców, jego zwyczajami i nawykami religijnymi, egipskim umiłowaniem szczegółu.

Podobnie i romantyzm – jest często dla Norwida tronizacją szczegółu, nie jego detronizacją. Historiozofia zaś to w pewnym sensie przedziwne filozoficzne „misteria” organizowane wokół wykładu jednego filozoficznego detalu. Nie, autor Rzeczy o wolności słowa nie zapomina, że ma do czynienia z myśleniem zaprojektowanym z dbałością w kategoriach syntezy. Że jest to synteza w warunkach epoki monumentalna. Podsuwa on jednak swojemu czytelnikowi prowokacyjny trop: co jeśli miejsca wielkich syntez w historii to de facto tylko miejsca odświętne, punkty przygodnych „misteriów”. Że w szaty syntezy ubiera się „misterium”: coś, co mając pretensję do uniwersalnego uogólnienia, chce w jego ramach „jednozgonnie uwielbiać błąd”. W tym wymiarze szczególnie – polski romantyzm uchodzić musi za „pułapkę Kambyza”, którą Polacy zgotowali samym sobie, za początek sprowadzonej na siebie własnymi rękami wojny polsko-polskiej. Jak bowiem utrzymuje poeta, „znicestwić żadnego narodu nikt nie podoła bez współdziałania obywateli tegoż narodu, i to nie bez współdziałania przypadkowego, częściowego, nominalnego, ale bez współdziałania starannego”.

Jak Norwid odnosił się do koncepcji mesjanistycznej? Mesjanizm Krasińskiego, czy Mickiewicza, którego postawę krytykował między innymi w listach do Mariana Sokołowskiego, nie stał się udziałem autora Vade-mecum. Czy jednak jego stosunek jest wyłącznie krytyczny? Norwid wydaje się dostrzegać możliwość oddziaływania Polski na Europę, akcentuje jej rolę w misji europejskiej. Być może moglibyśmy więc odnaleźć pewne, choć może dalekie, echa myśli mesjanistycznej również u Norwida?

Należy być w tej kwestii bardzo ostrożnym. Mesjanizm romantyczny wzbudzał w Norwidzie wiele wątpliwości już od czasu pisania poematu Promethidion. W dialogu Bogumił obraz Konrada z Dziadów drezdeńskich zostaje spostponowany w znanym wyrzucie skierowanym do „uwięzionego przywódcy”: „Pieśń masz, lecz pieśni gdzież rozgałęzianie?”. Również monologia Zwolon potwierdza, że wizja mesjanistyczna nie była przejmowana przez poetę w całym patetycznym sztafażu. Tymczasem ów brak marmurowego „serio” nie jest zupełnie oczywisty, jeżeli przyjrzymy się (nielicznym!) adaptacjom tego dramatu. W 1980 roku na deskach Teatru Narodowego Zwolon w reżyserii Krystyny Skuszanki, chociaż adaptowany z wyczuciem, ostatecznie odczytany został niezwykle koturnowo, tracąc w jednym ruchu inscenizacji niemal wszystkie cechy groteski historiozoficznej.

Balans między mesjanizmem i postawą ironiczną jest u Norwida stale obecny

Tymczasem Maria Straszewska zadała niegdyś pytanie o to, gdzie rozgrywa się akcja tego dramatu. Odpowiedź nie jest i nigdy prosta nie była. Z jednej strony jest to bowiem nieznane bliżej włoskie miasteczko, a z drugiej – śpiewają w nim Bogurodzicę. Finałowej scenie rewolucji przyglądamy się oczami cudzoziemca, Harolda. To znamienne, że Norwid kurczowo wręcz przywiązuje nas do tego (ktoś powiedziałby: kosmopolitycznego) punktu widzenia. Bo czego Harold jest świadkiem? Czego, jak nie wielkiej, narodowej kakofonii symbolicznej? Pojawia się Pacholę na koniu, dla Polaka symbolizujące pierwszy węzeł niekończącego się łańcucha wielkich mitologicznych obrazów. Dla cudzoziemca – to ucieleśniony humbug, w żadnej mierze nawiązanie – do Anhellego Juliusza Słowackiego czy Marii Antoniego Malczewskiego.

Co więcej, scena rewolucji na Placu Głównym rozpoczyna się słowami Harolda, który cytuje Jana Kochanowskiego: „Wszystko dziwnie się plecie/ W tego państwa tu świecie”. Jak wyjaśnić to, że Anglik (czy Anglik?), który przybywa przypadkiem do tego ni to włoskiego, ni to polskiego państewka śpiewającego od okazji do okazji Bogurodzicę, mówi Kochanowskim, Kochanowskim kontempluje panoptykalną rzeczywistość dookoła? Jak wyjaśnić tytuł dramatu – Zwolon, który kojarzy się ze Zwoleniem, miejscem narodzin Jana Kochanowskiego? W Zwolonie nic nie jest oczywiste, a balans między mesjanizmem i postawą ironiczną jest u Norwida stale obecny, i to do tego stopnia, że całość stwarza nową jakość widzenia świata: Norwidowską ironię mesjanistyczną. To odmiana Schleglowskiej ironii romantycznej, i w tym względzie – tj. wznosząc fundament polskiej ironii mesjanistycznej, należy pamiętać zarówno o Zwolonie Norwida, jak i Anhellim Słowackiego. Prawdopodobnie bez Anhellego, któremu należyty hołd oddał autor Vade-mecum w wykładach O Juliuszu Słowackim, nie byłoby Zwolona.

Czy Norwid proponuje w takim razie jakiś inny sposób, w jaki Polska, której skądinąd nie idealizuje, mogłaby oddziałać na Europę?

Oczywiście. Polska ma za zadanie oddziaływać na Europę, ale jako jeden z modernizatorów europejskiej „całości społecznej”, modernizator europejskiej kultury. Aby stać się partnerem wielkiego kulturalnego dialogu w Europie (w latach 60. czy 70. XIX wieku wciąż pozostającego w sferze marzeń), musi jednak uzdrowić samą siebie. Problem polega na tym, że dotychczas to uzdrowienie nie nastąpiło, co więcej raczej nic w niedalekiej przyszłości nie wskazywałoby na pojawienie się jakiegoś remedium, antidotum. Dlatego nie mamy u Norwida wielkiego dramatu europejskiego o polskim zapleczu, dramatu europejskiego na polskich fundamentach, ale właśnie Zwolona. Jak mówi zresztą Norwid w eseju o wydarzeniach w Poznańskiem w latach 1846-1848: „Somnambul mnóstwo – jasnowidzących wiele – stoły jeszcze się nie kręcą”. Wydarzenia Wiosny Ludów kojarzą mu się z wielkim otępieńczym snem przeniesionym w obszar jawy. W tym samym czasie, gdy „kobiety przypinają gwiazdy wystrzyżone z papieru złoconego na rozpuszczone włosy”, gdzieś nieopodal „gniją śmiertelnie z lichych ran” pozbawieni lazaretu, pozbawieni pomocy „sióstr szarych” „żołnierze”. To jedno z wielu Norwidowych katharsis, raczej pierwszy, mroczny wstrząs, jeden z pierwszych w jego życiu aniżeli ostatni.

W artykule o Norwidzie i Gogolu zauważył Pan pewne podobieństwa, być może świadome nawiązania do twórczości Rosjanina w takich utworach Norwida, jak Pierścień Wielkiej-Damy, Aktor, czy Za kulisami. Obu łączy też zainteresowanie kwestiami narodowymi. Czy Gogola mówienie o Rosji jest tożsame ze stosunkiem Norwida do Polski i Polaków?

Tożsame z pewnością nie, ale być może analogiczne. Na pewno te dwie postawy, które odważyłbym się nazwać nowoczesnymi per analogiam, krzyżują się ze sobą. Wiemy dla przykładu, że Norwid mieszkał w Rzymie przy Via Felice 123. W tej samej kamienicy, w której Mikołaj Gogol kilka lat wcześniej pisał Martwe dusze, znajdowała się w latach 1847 i 1848 rzymska pracownia polskiego poety. Nie możemy również zapomnieć, że na ziemiach polskich recepcja Gogola odbywała się w sposób przyspieszony i już w latach 40. XIX wieku Norwid mógł się zetknąć z przekładanymi w „Athenaeum” pod patronatem Józefa Ignacego Kraszewskiego fragmentami Martwych dusz Piotra Łazarowicza Szepielewicza.

Dlaczego o tym mówię? Dlatego, że Gogol w dzisiejszych czasach jest symbolem pewnej wizji rosyjskiej nowoczesności, a zadajemy tu przecież pytanie o Norwida jako (jak rozumiem) patrona polskiej nowoczesności. Czy możemy nazwać Norwida polskim Gogolem? Szczerze mówiąc, nie wiem. Wiem jednak, że Norwidowi zależy, podobnie jak Gogolowi, na manifestacyjnym odsłonięciu przerażającej twarzy nas samych i poprzez to – dokonaniu swoistego oczyszczenia. Z tego właśnie względu Norwid jest bliski Gogolowi. Nie bez powodu mówi się o tym drugim, że był męczennikiem nowoczesności. Specyficzną, dość emocjonalnie formułowaną kategorię męczeństwa nowoczesności można przypisać również Norwidowi.

Po to jednym razem Norwid zachwyca swoimi poglądami, aby razem innym – autentycznie nimi przerazić

Gogol jest Jeremiaszem narodu rosyjskiego. Niezmordowanie napomina rosyjski Izrael i wzywa go do nawrócenia. W tym duchu odczytywał Gogola Wasilij Rozanow, zresztą – nie tylko on. Z kolei w Vade-mecum, cyklu poetyckim, a zarazem opus magnum Norwida, figura Ezechiela organizuje wszystkie przemiany podmiotu całości. Norwid jest w efekcie polskim Ezechielem, a Gogol pozostaje rosyjskim Jeremiaszem. Obaj odgrywają role napominających polski i rosyjski Izrael proroków, wskazują, że wpierw należy uzdrowić świat wewnętrzny, zanim dokona się modernizacji tego, co zewnętrzne.

Gogol nienawidzi wieku XIX. Norwid, w moim przekonaniu, tonie w idiosynkrazjach, potrafi być niespójny, potrafi także nienawidzić, chociaż tym, co cechuje jego stosunek do dziewiętnastowieczności, nie jest chyba nienawiść, w każdym razie: nie nienawiść w przyjętym tego słowa rozumieniu. W każdym razie niewątpliwie to wysoka temperatura literatur Gogola i Norwida zbliża ich do siebie.

W pracy, którą Pani przywołała, skupiłem się na postaci Durejki z Pierścienia Wielkiej-Damy, wskazując, że durejkowszczyzna, kompleks artystycznie opisany i scharakteryzowany w dramacie z 1872 roku, może przypominać „chlestakowszczyznę” z Gogolowskiego Rewizora. Postać Durejki budzi również skojarzenia z podobnymi do Chlestakowa bohaterami innych utworów Rosjanina, z Nozdriowem oraz Cziczikowem z Martwych dusz na czele. Na potrzeby pogłębienia paraleli Norwid – Gogol wskazałem, że chodzi mi o charakterystyczną dla literatury rosyjskiej antropologię człowieka-sprężyny. Durejko, pozostając stale w funkcji deus ex machina, jest człowiekiem z kręgu tej właśnie antropologii. To Vladimir Nabokov stwierdził bodajże z Rosjan najsilniej, że takie postaci, jak Cziczikow i Chlestakow są diabłami wcielonymi, zostali skonstruowani jako opracowani na potrzeby określonego tematu realistycznego wysłannicy piekieł. Wydaje mi się, że również Durejkę powinniśmy bądź moglibyśmy (co najmniej) postrzegać w sposób podobny – raczej jako demona niż błazna. Że wpisanie w Pierścień Wielkiej-Damy problematyki demonizmu i infernalizmu, nawet jeśli pozostanie hipotezą myślową, wzbogaci znacznie tekst, uczyni go na powrót żywym laboratorium Norwidowskiej etyki.

Jest jeszcze jeden rys, który łączy postawy Norwida i Gogola – mam na myśli krytyczny stosunek do postępu, tendencję zwracania się ku przeszłości, tradycji. Z drugiej strony nie możemy zapomnieć o ich nowatorstwie. Być może nowoczesność Norwida i Gogola kryje więc w sobie pewien rodzaj anachronizmu, jest zanegowaniem ówczesnych tendencji rozwojowych, aby zaproponować własne?

Myślę, że w istocie powinniśmy przez chwilę zatrzymać się na podniesionej przez Panią kwestii fundamentalnej niechęci do postępu. U Norwida jest to przede wszystkim nieufność wobec religii postępu. Jednocześnie Norwid, widząc bałwochwalcze skrzywienie własnych czasów, chce rzeczywistość postrzeganą przez siebie jako „lokajsko poniżoną” modernizować. Gogol znów zatrzaśnięty pozostaje w swoich idiosynkrazjach w większym stopniu niż Norwid, ale stopień nasilenia cechy nie gra tu de facto roli znaczącej. Model nowoczesności, który proponują autor Rewizora i autor Aktora to nowoczesność anachroniczna, nowoczesność wsteczników będących jednocześnie (o czym już mówiliśmy) męczennikami literatury. Norwid i Gogol są, mówiąc w dużym uproszczeniu, równie staroświeccy, co nowocześni, i to czyni ich na tle skomplikowanego procesu narodzin nowego doświadczenia epoki wyjątkowymi.

Norwidowi zależy, podobnie jak Gogolowi, na manifestacyjnym odsłonięciu przerażającej twarzy nas samych

Przejawia się to we wszystkim, od składni poetyckiej Norwida poprzez jego poglądy na kryzys kultury i cywilizacji po dostrzeganie kryzysu lub awansu samoświadomości poszczególnych warstw społecznych, chociażby arystokracji w Aktorze. Po to jednym razem Norwid zachwyca swoimi poglądami, aby razem innym – autentycznie nimi przerazić. Na ten sam temat autor A Dorio ad Phrygium wypowiada jeżeli nie całkowicie sprzeczne, to kontrastywne przynajmniej opinie. I to także jest część jego trudnego śladu i literackiej legendy. Tezy o Norwidzie należy zatem formułować wyjątkowo ostrożnie, ponieważ literatura, którą proponuje, jest „niezabezpieczonym” laboratorium nowoczesności, „niezabezpieczonym” – również dla niego samego wędrującego po niej metodą prób i błędów, krótko mówiąc: błądzącego, genialnie – jakkolwiek błądzącego – w ciemnościach.

Kosztem własnego życia i własnego warsztatu wypracowuje Norwid tym sposobem drogę do polskiej nowoczesności. Tak samo postępował Gogol, na co kładł nacisk między innymi Michał Paweł Markowski w niedawnym artykule Projekt Gogola z „Literatury na Świecie” (nr 9-10/2016). Wiem, że to, o czym mówię, jest bardzo poetyckie i abstrakcyjne zarazem. Jest w tym wszystkim scalającym spojrzeniem na Norwida i Gogola jako na męczenników laboratorium nowoczesności: zanim jeszcze granice świata nowoczesnego zostaną ustalone raz na zawsze. Wiem też, że na dobrą sprawę nigdy nie określimy ostatecznie, czym jest czas nowoczesny, ale w 1870, 1880, 1890, czy nawet 1900 roku z pewnością łatwiej będzie powiedzieć, kim jest człowiek nowoczesny niż w czasach, w których piszą – nierzadko uważając swoją literaturę za wymowną aberrację – Norwid i Gogol.

Jak można określić stosunek Norwida do Polski? Niejednokrotnie widać jego zainteresowanie kwestiami narodowymi, chociażby podczas powstania styczniowego. Jest to również ważny i często powracający temat jego twórczości. Jeszcze w późnym wierszu Do Bronisława Z. opisuje polskich weteranów mieszkających w Domu św. Kazimierza i mówi, że ojczyzna jest szczęściem. Z drugiej strony, w wierszu Moja ojczyzna, pisze: „Ojczyzna moja nie stąd wstawa czołem;/ Ja ciałem zza Eufratu,/ A duchem sponad Chaosu się wziąłem:/ Czynsz płacę światu”. Czy możemy wobec tego nazwać Norwida kosmopolitą?

To znów bardzo skomplikowane. Myślę, że zgodnie możemy stwierdzić coś innego. Norwid ma erudycję kosmopolity. W swoich wypowiedziach równie silnie akcentuje problematykę ucisku w zaborze rosyjskim, kwestię abolicjonizmu, np. w słynnym wierszu Do obywatela Johna Brown, jak i problem wojny secesyjnej, o której napomyka chociażby w eseju Philoktet. Interesuje go w równym stopniu to, co dzieje się na kontynencie europejskim, jak i amerykańskim. A przecież nie tylko to. Nie wypada w tym wszystkim zapominać, że w swoich zainteresowaniach deklaruje postawę aintelektualną bądź ponadintelektualną.

Niezrozumiały poeta jest „złotym runem” polskiego języka i polskiego hermetyzmu

Problemy z przyporządkowaniem go do określonych rudymentów myśli polskiej wynikają m.in. z tego, że – jak mówił niegdyś Henryk Siewierski – autor Quidama jest z ducha, jest z wewnętrznego usposobienia „emigrantem przeciwko emigracji”. A to manifestuje się na wielu polach, chociażby wówczas, gdy wygłasza wykłady O Juliuszu Słowackim w Czytelni Polskiej w Paryżu. W Bibliotece Polskiej w Paryżu dwa lata wcześniej Julian Klaczko wygłasza wykłady o Adamie Mickiewiczu. Wybór miejsca jest nieprzypadkowy. W 1853 roku władzę nad Biblioteką obejmuje po Karolu Sienkiewiczu Władysław Zamoyski, co ostatecznie czyni z książnicy część orbity wpływów prominentnego środowiska konserwatywnego.

Norwid w Czytelni Polskiej (nie w Bibliotece) wygłasza wykłady o Słowackim, albowiem głosi je przeciw Klaczce, przeciw literze jego wykładów o Mickiewiczu i (wreszcie) przeciw monolitycznemu Hotelowi Lambert i jego mickiewiczocentryzmowi. Dodajmy do tego, że członkowie trzeciej Czytelni Polskiej w Paryżu z własnej woli włączali się w ruch komunardowski 1870 i 1871 roku, a być może wyłonimy wreszcie powód, dla którego Norwida opinie o Polsce mogą wydawać nam się obce do tego stopnia, że doszukujemy się w jego postawie kosmopolityzmu.

W takim razie skąd określenie Czesława Miłosza, który nazwał Norwida „Lechitą”? Co mogło się kryć za tym pojęciem?

Odpowiem krótko: Norwid Miłosza to Norwid, który wzdraga się przed teodyceą najbrutalniejszego zła. „Czysty, przeklęty Lechita” to w optyce autora Zniewolonego umysłu umysł zniewolony nie cnotą już, ale obsesją, „lechicką” obsesją niepokalania siebie. W planie literackim toteż kiedy mówił Miłosz o „lechickości” Norwida, miał na myśli to, że Norwid usypia czujność Polaków. Wskazywał, że poprzez ekspansję perspektyw poety chrześcijańskiego Norwid zatraca demoniczne, rozwojowe szanse polskiej literatury. W tym celu pisarz zestawił nawet w swoich rozmowach z Aleksandrem Fiutem Norwida z Dostojewskim, pokazując, że ten pierwszy, „przeklęty Lechita” nie jest w rzeczywistości w ogóle w stanie realizować zadań literatury, która powinna „iść w ciemność, aby wydrzeć jej światło”. Według Miłosza Norwid tego nie dokonał, dokonać przecież nie mógł, w przeciwieństwie do Dostojewskiego w Braciach Karamazow czy Biesach. Nie chciał bowiem, zdaniem Miłosza, zagłębić się w coś, co należałoby nazwać zagadką zła na Ziemi – zwłaszcza zagadką tego, co Immanuel Kant na kartach Religii w obrębie samego rozumu określił jeszcze w wieku XVIII mianem zła radykalnego.

Chciałabym jeszcze zapytać o tomik Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego, o Kochankę Norwida. Norwid pojawia się w tytule, ale w całym tomiku jest raczej figurą epizodyczną, a tytułowe określenie odnosi się do chorej psychicznie matki autora. Kim jest w takim razie Norwid Tkaczyszyna-Dyckiego?

Cóż, nie da się o Cyprianie Norwidzie Tkaczyszyna-Dyckiego powiedzieć: figura autora Promethidiona, taka a nie inna, płytka lub głęboka. Norwid-kochanek, Norwid-konkubent, Norwid-erotyczna projekcja pragnień lub skłębienie umysłu – jest tu przede wszystkim figurą fatalnej adopcji w języku. Używam tu określenia „fatalna” w tym samym znaczeniu, w jakim mówimy „fatalna miłość” oraz „fatalne zauroczenie”, a zatem: mając przeważnie na myśli silne emocje o zgubnych konsekwencjach.

A co znaczyć miałoby, że dla Tkaczyszyna-Dyckiego Norwid jest figurą fatalnej adopcji w języku? Nie wiem, mogę jedynie podejrzewać. Zakładam jednak, że Cyprian Norwid symbolizuje tu destylat najgęstszej, alchemicznie gęstej wręcz polszczyzny. Niezrozumiały poeta jest w tym planie „złotym runem” polskiego języka i polskiego hermetyzmu. W tej mierze widziałbym zresztą zbieżności między niemczyzną Paula Celana a polszczyzną Norwida. Oto – można powiedzieć – języki gęste i na swój sposób surrealistyczne, języki, oddzielne kosmosy z własną siłą entropii, których adopcja musi stać się wejściem w szaleństwo.

Norwid, widząc bałwochwalcze skrzywienie własnych czasów, chce rzeczywistość postrzeganą przez siebie jako „lokajsko poniżoną” modernizować

Nawiasem mówiąc, przypadki takie, jak Kochanka Norwida skłaniać muszą nas do stwierdzenia, że duch Norwida nas nawiedza, nawiedza naszą polskość, że ta obecność jest obecnością fantomową. Norwid jest nie tylko tym spośród klasyków, do którego nawiązania we współczesnej polskiej kulturze występują w sposób najsilniej problematyczny. Jest także realnym, ucieleśnionym w całości, współczesnym widmem – posłużę się tu cennym określeniem Andrzeja Fabianowskiego – tzw. wojny polsko-polskiej. Subtelny termin ukuty niegdyś przez Stanisława Barańczaka na określenie jego obecności („obecność nieobecnego”) dzisiaj już chyba nie w pełni się sprawdza. Autor Zwolona zresztą bardzo często pozostaje wyłącznie „znakiem wodnym” kultury, jej „markerem”, rzeczą niemal niezauważalną – a groźną, a stwarzającą cały szereg dylematów, jakie współcześnie dotykają nasze rozproszone w sobie pisarstwo. Jest „raną widmową” naszej literatury. Jest po symbolicznym roku 2000 – tej literatury podstawową aporią.

Z dr. Karolem Samselem rozmawiała Aleksandra Musiałowicz

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!