Anna Grześkowiak-Krwawicz: Dziedzictwo cnoty. O niektórych aspektach staropolskiej narracji politycznej

Stwierdzenie, że współczesne koncepcje polityczne dziedziczymy w dużej mierze po mniej lub bardziej odległych przodkach, że kształtowały się przez wieki, sięgając korzeniami myśli antycznej, jest stwierdzeniem banalnym, niewymagającym szerszego komentarza. Warto jednak pamiętać, że owo dziedzictwo jest pewnym wyborem, a nie wszystkie idee ongiś ważne, a nawet dominujące, dotrwały do naszych czasów. Niektóre znikły zastąpione nowymi koncepcjami, inne zmieniły kształt, a czasem znane od dawna słowa niosą dziś za sobą zupełnie inne treści niż ongiś. Zmieniała się wizja świata politycznego, ba, zmieniało się, i to radykalnie, samo podejście do tych kwestii, sposób myślenia i mówienia o nich. Zamiarem tego artykułu jest pokazanie jednej z takich odmienności na przykładzie dyskursu politycznego Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a ściślej dyskursu szlacheckiego, bo wszak to szlachta miała lub sądziła, że ma władzę w państwie polsko-litewskim, i to przede wszystkim (choć nie tylko) ona wypowiadała się w sprawach tego państwa dotyczących.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Tytuł artykułu nie bez przyczyny nawiązuje do polskiego wydania książki Alasdaira MacIntyre’a[1], bo też właśnie cnota będzie przedmiotem mego zainteresowania, tak jak była nim dla szlacheckich uczestników dyskusji o państwie. Z dzisiejszej perspektywy jej obecność w słowniku politycznym wydaje się dość osobliwa, podobnie jak włączenie doń takich pojęć jak zgoda czy miłość – dobra publicznego, ojczyzny, ale też wzajemna miłość obywateli. Tymczasem w wiekach XVI, XVII i XVIII stanowiły one nieodzowny element wypowiedzi politycznych. Nie była to tylko kwestia języka, ale pewnej koncepcji państwa, społeczeństwa, relacji jednostki i wspólnoty. Współczesnego czytelnika, gdy sięga do dzieł politycznych powstałych w I Rzeczypospolitej, i to nie tylko do wielkich traktatów, ale także do pisemek, a nawet mów powstałych w toku aktualnych sporów i batalii, uderza nieustanna obecność w nich zagadnień, które dziś zakwalifikowalibyśmy nie do sfery polityki, ale etyki. Czasem, szczególnie w tekstach powstałych na przełomie wieku XVII i XVIII, w okresie głębokiego kryzysu państwa, tego typu ujęcie sprawia wrażenie ucieczki przed rzeczywistością w jałowe moralizatorstwo, swoistej ślepoty politycznej wobec realnych zagrożeń. Jednak ograniczenie się do takiej interpretacji byłoby daleko idącym spłyceniem zagadnienia. Co więcej, pogardliwe wzruszenie ramionami wobec „dyskursu cnoty”, by tak go nazwać, wręcz nie pozwoliłoby zrozumieć podstaw ówczesnej wizji państwa, w której odwołania do charakteru, obyczajów i postaw uczestników życia politycznego zajmują nie mniej miejsca niż zagadnienia ustrojowe, prawne czy stricte polityczne. 

Nie była to bynajmniej jakaś sarmacka osobliwość. Polskie dyskusje polityczne wpisują się w sięgającą starożytności tradycję rozważań o państwie, w której postawy jednostek tworzących wspólnotę miały nie mniejsze znaczenie niż jej konstrukcja ustrojowa, kształtowanie ludzi było nie mniej ważne od kształtu instytucji, a etyka ściśle łączyła się z polityką, a właściwie stanowiła jeden z jej nieodzownych składników. Warto pamiętać, że dla starożytnych filozofów państwo samo w sobie było projektem etycznym. Życie we wspólnocie państwowej miało być życiem w pokoju, sprawiedliwości, życiem uczciwym, innymi słowy cnotliwym. Jak pisał Łukasz Górnicki: „Cnoty czynią człowieka szczęśliwego i błogosławionego, a nie tylko człowieka, ale i Rzeczpospolitą”[2].

Dla starożytnych filozofów państwo samo w sobie było projektem etycznym. Życie we wspólnocie państwowej miało być życiem cnotliwym

Tradycję tę jako pierwszy zakwestionował Machiavelli, a ostateczny cios zadać jej miał Hobbes i jego uczniowie. W Rzeczypospolitej połączenie etyki i polityki przetrwało w dyskursie znacznie dłużej niż na Zachodzie Europy. Stało się tak po części wskutek kryzysu myśli politycznej przełomu wieku XVII i XVIII, swoistego jej zamknięcia na nowe prądy i teorie, ale także wskutek dokonanego w wieku XVI wyboru sposobu myślenia i mówienia o państwie, który okazał się bardzo trwały. W szlacheckim dyskursie politycznym właściwie do końca istnienia Rzeczypospolitej nie zaadaptowano koncepcji państwa jako instytucji zewnętrznej i nadrzędnej wobec społeczeństwa. Tak jak dla teoretyków rzymskich, a później dla włoskich humanistów z nurtu określanego jako humanizm obywatelski, była to res-publica – wspólnota polityczna, nierozdzielna, niejako organiczna. „Rzeczpospolita nic inszego nie jest, jedno rzecz ludzi, a lud jest zebranie za zezwoleniem jednego prawa ku spólnemu dobremu i użytecznemu zjednoczony i zebrany”, pisał za „mądrym Cicero” jeden z szesnastowiecznych autorów[3], wykorzystując tę definicję jako argument w dyskusji politycznej i odnosząc ją do własnej Rzeczypospolitej. Była to wspólnota wolnych obywateli. Znamienne jest, iż już w czasach ostatnich Jagiellonów szybko i zdecydowanie włączono w polski dyskurs polityczny słowo civis/cives, używając nie tylko terminu łacińskiego, ale i jego polskiego odpowiednika obywatel/obywatele. Przy czym rozumiano je na sposób klasyczny, odnosząc je tylko do tych, którzy mogli współuczestniczyć w decydowaniu o losach wspólnoty, a nie do poddanych tym samym prawom (jak w Rzymie cesarskim) lub zgoła temu samemu władcy (jak u Bodina). Miało się to z czasem przyczynić do wyłączenia znacznej części społeczeństwa z zakresu postrzegania szlacheckiego dyskursu politycznego. Jest to jednak już inna kwestia, dla tych rozważań istotne jest, że takie ujęcie w sposób nieunikniony wiązało etykę i politykę.

Odrzucenie koncepcji silnej władzy jednostki jako gwarancji bezpieczeństwa członków tworzących wspólnotę państwową, uznanie partycypacji za podstawę wolności obywateli oznaczało, że od ich postawy zależało funkcjonowanie, bezpieczeństwo, a wreszcie istnienie wspólnoty. W wolnej Rzeczypospolitej nie było poza prawem żadnej zewnętrznej siły mogącej zmusić obywatela do określonych działań lub jakieś działania mu uniemożliwić. W tej sytuacji problem charakteru i postawy członków wspólnoty stawał się nie tylko problemem politycznym, ale wręcz zagadnieniem kluczowym zarówno w rozważaniach o funkcjonowaniu państwa, jak i o miejscu jednostki w społeczności ludzi wolnych. Uczestnicy ówczesnych dyskusji przywiązywali do niego ogromną wagę, o czym pośrednio świadczy ilość opisów powinności dobrego obywatela, ojczyźnie dobrze chcącego i onę miłującego, jak brzmiał tytuł traktaciku z roku 1588, którego autor nakreślił portret Philopolitesa, to jest miłośnika ojczyzny. Kwestie te były obecne na dobrą sprawę w każdej wypowiedzi na tematy polityczne jako postulaty wobec współziomków, deklaracje określonych postaw bądź oskarżenia wobec przeciwników o ich brak. Nic dziwnego, gdyż od „miłowania ojczyzny” i troski o dobro wspólne większej niż o „prywatę” zależał byt Rzeczypospolitej oraz jej sprawne funkcjonowanie. Znamienna jest koncepcja „zgody” spajającej w jedność umysły i wole uczestników życia politycznego – niezbędnej, skoro państwem miała rządzić nie wola jednostki, ale tak czy inaczej rozumiana wola zbiorowa. 

Od „miłowania ojczyzny” i troski o dobro wspólne większej niż o „prywatę” zależał byt Rzeczypospolitej oraz jej sprawne funkcjonowanie

Język cnoty w wieku XVI i co najmniej do połowy wieku XVII był sprawnym narzędziem, pozwalającym kreślić zarówno podbudowane teoretycznie programy naprawy Rzeczypospolitej zawarte w rozprawach i rozprawkach Frycza Modrzewskiego, Goślickiego, Wolana czy Orzechowskiego, a także formułować konkretne postulaty polityczne w pisemkach i mowach uczestników sporów egzekucyjnych, pierwszych wolnych elekcji czy rokoszu Zebrzydowskiego. Jednak z czasem język ten skostniał, coraz częściej wypowiedzi na ten temat zaczęły sprowadzać się do jałowych narzekań na upadek obyczajów lub niecnotę przeciwników politycznych. Odwołania takie często stanowiły swoiste alibi dla pasywności, obrony status quo. Dostrzegli to autorzy, którzy w wieku XVIII podjęli trud opisu kryzysu Rzeczypospolitej, a zarazem propozycji naprawy jej instytucji ustrojowych. Już Karwicki w początkach wieku niewiele mówił o postawach obywateli, zdecydowanie miał rozdzielić kwestie moralności i polityki Konarski. Choć kształtowanie dobrego obywatela było dla niego rzeczą bardzo ważną, jednak celem jego najsłynniejszego traktatu była taka reforma instytucji, by działały sprawnie niezależnie od postaw ludzi. Stwierdził wprost: „Zawsze tedy jedno mówiemy, że rad formę u nas poprawić potrzeba, nie ludzi, którzy zawsze jednej są i byli, i będą natury, zawsze dobrzy i źli, jedni dobrzy, źli drudzy”[4].

Można by sądzić, że owo odejście od moralistyki będzie tendencją trwałą, a wystąpienie Konarskiego, niesłychanie popularne i dość powszechnie cenione, przyczyni się do ostatecznego zniknięcia z polskiego dyskursu języka cnoty. Tak się jednak nie stało. Być może dlatego, że właśnie w ramach tego dyskursu doszło wówczas do swoistego spotkania jednego z czołowych filozofów oświecenia, jakim niewątpliwie był Rousseau, ze szlachecką doktryną polityczną. Ta wspólnota języka była często pozorna, jednak istotnie podstawą wypowiedzi Jana Jakuba były pojęcia stanowiące także oś dyskursu politycznego szlachty – republika, wolność, cnota, dobro publiczne, ojczyzna, obywatel, choć rozumiał je często zupełnie inaczej niż jego szlacheccy informatorzy, a później czytelnicy. Wiodło to do nieuniknionych nieporozumień, jednak zarazem doprowadziło u schyłku I Rzeczypospolitej do swoistego odnowienia „dyskursu cnoty”, nie bez wpływu także bardzo popularnego Monteskiusza. W latach siedemdziesiątych pod piórem Wybickiego, Wincentego Skrzetuskiego, a później Staszica i Adama Wawrzyńca Rzewuskiego powstały teksty, których autorzy kreślili interesujące propozycje polityczno-ustrojowe, nie odrzucając całkowicie aspektów etycznych. Inna rzecz, że w owym czasie była to już tylko jedna z możliwości mówienia o polityce, pewien wybór narracji. Trudno powiedzieć, jaki byłby dalszy kierunek zmian w normalnych warunkach. W sytuacji utraty niepodległości i walki z wrogiem zewnętrznym język cnoty, rozumianej jako najwyższe poświęcenie dla ojczyzny, okazał się najlepszym narzędziem do artykułowania celów politycznych uczestników tej walki i w powstaniu kościuszkowskim ponownie zdominował dyskurs.

Anna Grześkowiak-Krwawicz

***

[1] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996.

[2] Ł. Górnicki, Rozmowa Polaka z Włochem o wolnościach i prawach polskich (1616), w: Ł. Górnicki, Pisma, oprac. R. Pollak, t. 2: Warszawa 1961, s. 453.

[3] „Iż na społecznym zjeździe panów rad koronnych w Kaskach” [inc.], w: Pisma polityczne z czasów pierwszego bezkrólewia, oprac. J. Czubek, Kraków 1906, s. 244.

[4] S. Konarski, O skutecznym rad sposobie, t. 3, Warszawa 1762, s. 252.  

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!