Tomasz Orłowski: Antropologiczne aspekty śmierci mózgowej

Śmierć człowieka można dokładnie pojąć tylko w kontekście wiedzy o metafizycznym wymiarze jego istnienia

Z zainteresowaniem przeczytałem tekst Ojca dr. Jacka Norkowskiego na temat śmierci mózgowej. W zasadzie rozumiem obiekcje, jakie wnosi on przeciw neurologicznemu kryterium śmierci człowieka. Z niektórymi trudno mi się zgodzić, to znaczy uznać za konieczne i mające determinujące znaczenie w procesie rozstrzygania co do poprawności śmierci mózgowej. Bez wątpienia kwestia określenia testów diagnostycznych stwierdzających śmierć całego mózgu jawi się jako problem pierwszoplanowy. Obiekcje odnośnie skuteczności owych testów, powodujące praktyczną niemożliwość wykonania przy ich pomocy poprawnej diagnozy i stwierdzenia śmierci badanego narządu, zdają się koronnym argumentem świadczącym przeciw kryterium śmierci mózgowej. Nie ma żadnych wątpliwości, że chcąc stwierdzić na podstawie śmierci samego mózgu śmierć człowieka, trzeba umieć śmierć tego organu zdiagnozować z absolutną pewnością.  Trudno bowiem, co więcej, jest praktycznie nielogiczne, odnosić się do neurologicznego kryterium w orzekaniu śmierci pacjenta, jeśli nie posiada się diagnostycznych możliwości stwierdzenia śmierci mózgu, czyli weryfikacji wypełnienia się kryterium w konkretnym przypadku.

Metodologiczne doprecyzowanie

Stwierdzenia, o których powyżej, o ile w praktyce mogą wydawać się przekonujące, teoretycznie nie świadczą przeciw poprawności neurologicznego kryterium śmierci. Mówią one jedynie o trudnościach związanych z jego weryfikacją, nie zaś o jego wsobnej błędności. Czegoś nie możemy być w stanie empirycznie stwierdzić czy uzyskać, ale technicznie nieosiągalne nie znaczy ipso facto nieprawdziwe.

Śmierć mózgowa jest, jak osobiście uważam, poprawnym kryterium śmierci człowieka (respektującym prawdę o istnieniu osobowym i umieraniu ludzkiego organizmu), i jednocześnie może pozostawać stanem, którego diagnoza przysparza poważnych problemów (jest trudna, skomplikowana, acz możliwa). A zatem jest pojęciem odzwierciedlającą prawdziwy stan rzeczy, ale, powiedzmy, mało przydatnym w sztuce lekarskiej.

Na marginesie pragnę zaznaczyć, że w Szwecji (nie dysponuję danymi dotyczącymi Polski) mniej niż 1% wszystkich zgonów jest stwierdzana za pomocą kryterium neurologicznego. Co nie powinno wcale dziwić – jest to kryterium, do którego można odwoływać się tylko w stosunku do szczególnej grupy pacjentów, w kontekście specjalistycznie wyposażonej sali intensywnej terapii i w obecności odpowiedniej grupy personelu medycznego. W absolutnej większości przypadków do kryterium neurologicznego nie można, ale przede wszystkim nie ma sensu się odwoływać – zgon pacjenta stwierdza się na podstawie braku funkcji krążeniowych.

Techniczna „niemożliwość” (osobiście skłaniam się ku uznaniu diagnozy za możliwą, choć skomplikowaną ), raz jeszcze pragnę to zaakcentować, nie decyduje o teoretycznej niepoprawności. Jeśli ten tok rozumowania jest słuszny, a taką mam nadzieję, mógłbym ostatecznie zgodzić się na, przyznam, dość kuriozalny kompromis – wziąwszy pod uwagę trudności, czy wręcz niemożliwość, bezpośredniej diagnozy śmierci mózgu, odwoływanie się w praktyce medycznej do neurologicznego kryterium śmierci można by czasowo „zawiesić”. Co nie oznacza „zawieszenia” samego kryterium.

Rozwiązanie nierealne, które w rzeczy samej nie służy wytłumaczeniu rozważanej przez nas kwestii. Nawiązałem do niego tylko i wyłącznie po to, aby dobitniej podkreślić, że trudności diagnozowania śmierci mózgowej nie wydają mi się dyskwalifikujące, jeśli chodzi o poprawności samego kryterium. Nie sądzę, aby można było uznać kryterium mózgowe za niepoprawne nawet jeśli medycyna nie znajdowałaby (uważam, że znajduje) na chwilę obecną sposobu jego empirycznej weryfikacji. Bo to przecież nie weryfikowalność decyduje o prawdziwości.

Oczywiście to nie jedyny i nie najważniejszy argument przeciwników śmierci mózgowej. Neurologiczne kryterium śmierci człowieka od ponad 40 lat budzi silne emocje, a wątpliwości, co do jego wiarygodności, zamiast ubywać, wciąż przybywa. I chyba wszyscy, tak zwolennicy jak i przeciwnicy jego zastosowania, zgodzimy się, że podstawowe zagadnienie, od którego niejako wszystko zależy i które przeważy „za” albo „przeciw” to teoria mózgu, jako centralnego integratora ludzkiego ciała. Dlatego rozstrzygnięciu tej kwestii nauki empiryczne badające ludzki organizm powinny poświęcić jak najwięcej zainteresowania.

Antropologiczny fundament

Ale uwadze wszystkich, którzy śledzą biotyczną dyskusję dotyczącą ludzkiego umierania, zapewne nie umknęło, że funkcjonuje więcej niż jedna teoria odwołująca się do całego mózgu, lub jego części, w orzekaniu śmierci człowieka. Jest to możliwe, tylko dlatego, że każda z tych teorii podbudowana jest odmienną wizją antropologiczną i zakłada różne rozumienie i definicje człowieka. Ojciec Norkowski słusznie nawiązywał do tego problemu, cytując za prof. Shewmon, różne rozumienie śmierci mózgowej. Z powodu takiego stanu rzeczy zasadniczym aspektem zagadnienia śmierci mózgowej staje się nie problem natury neurologicznej, dotyczący roli mózgu u ludzkim ciele, ale podbudowa teoretyczna tej koncepcji. Tego rodzaju dociekanie staje się konieczne, musi ono być skrupulatnie przeprowadzone, poprawnie wyeksponowane i wyjaśnione. Bez tego fundamentalnego „wysiłku” dyskusja dotycząca anatomicznych kryteriów śmierci człowieka może być nieopatrznie prowadzona, a jej konkluzje mogą okazać się skrajnie mylne.

Dylemat śmierci mózgowej stawia nam zatem pytania nie tyle o mózg i jego rolę w ludzkim ciele, ile o człowieka, o jego egzystencję, o ontologiczny status jego istnienia, o osobowy wymiar jego umierania. Aby pojąć śmierć mózgową, trzeba przede wszystkim dobrze „wyjaśnić” człowieka – jego życie i śmierć. Nie da się ukryć, że zrozumienie zagadnienia śmierci mózgowej jest możliwe tylko po uprzednim, dokładnym poznaniu prawdy o ludzkim umieraniu.

Czy człowiek rzeczywiście przestaje istnieć, kiedy umiera jego ciało? A może, kiedy nieodwracalnie traci zdolność do typowo ludzkich zachowań, takich zachowań, które odróżniały go od wszystkich innych stworzeń? Innymi słowy, kiedy raz na zawsze traci to, co specyficznie ludzkie – poznanie, wolność, zdolność wyboru. Bo taka strata pozbawia jego egzystencję tego, co od innych istot człowieka odróżniało. Z tak „upośledzonej” i „odartej” w swym wybitnie osobowym wymiarze egzystencji ludzkiej pozostaje tylko biologiczne życie, którego godność zdaje się być redukowana do poziomu wegetatywnego. A może człowiek umiera, kiedy nie jest już w stanie nawiązywać osobowych relacji z otoczeniem, traci pozycję w społeczności ludzkiej, od tej społeczności zostaje definitywnie odizolowanym i skazanym na azyl w swoim poważnie ułomnym ciele? A może, kiedy traci zdolności bycia świadomym podmiotem moralnym, zdolnym poznać, zdecydować i wybrać dobro dla siebie?

Wobec tego rodzaju pytań i wątpliwości właśnie teoretyczna refleksja nad ludzkim umieraniem nabiera fundamentalnego znaczenia. Pozwoli ona uniknąć wielu niebezpiecznych nieporozumień w definiowaniu życia i śmierci człowieka, a w konsekwencji pojmowaniu i interpretacji śmierci mózgowej.

Osobiście uważam, że śmierć mózgowa to anatomiczne kryterium, czyli sposób diagnozowania i stwierdzania tego samego i od wieków niezmiennego fenomenu, jakim jest śmierć człowieka. Nie brakuje jednak głosów, które widzą w śmierci mózgowa nową definicję śmierci człowieka i inny, obok tradycyjnego, sposób ludzkiego umierania dotyczący tylko tych pacjentów, którzy mają czynności krążeniowo-oddechowe sztucznie podtrzymywane, których więc zgonu nie można potwierdzić na podstawie ustania akcji serca. Są wreszcie i tacy, którzy pojmują śmierć mózgową, jako medyczną fikcję nie mającą nic wspólnego ze śmiercią, a tylko jako czysto pragmatyczne rozwiązanie ułatwiające pozyskanie organów do transplantacji i usprawiedliwiające tą praktykę.  Innymi słowy czy postęp w dziedzinie medycyny spowodował, że konieczne stało sie podanie nowej definicji śmierci – śmierci mózgowej? Czy tylko, nowego, bardziej precyzyjnego, dokładniejszego i ulepszonego, sposobu diagnozowania śmierci pacjenta za pomocą już nie tylko kardiologicznych, ale i neurologicznych kryteriów?

Te mnożące się pytania i wątpliwości, na które biologia nie jest w stanie udzielić poprawnej odpowiedzi, wymagają filozoficznej refleksji nad samą koncepcją śmierci człowieka, która jest nie tyle biologicznym, ile wybitnie osobowy faktem. Śmierć człowieka, bowiem to nie tylko śmierć jego ciała - zakończenie cyklu życiowego ludzkiego organizmu, ale to w głównej mierze definitywny rozpad jego metafizycznej konstrukcji bytowej. Śmierć człowieka to nie tylko śmierć jego organizmu, zdeterminowana działaniem praw biologii, konieczne dzieło przyrody, dekompozycja organicznej struktury jego ciała, które przecież ze swej natury jest ku śmierci ukierunkowane. Śmierć człowieka dotyczy przede wszystkim bytu osobowego, jedności substancjalne ducha i ciała, jaką jest człowiek, który ze względu na swoją strukturę, samoistnieje istnieniem ducha. W tym sensie, tzn. z metafizycznego punktu widzenia, śmierć człowieka to rozpad, zniszczenie i rozdzielenie jego bytowego kompozycji, która ze swej natury i przez akt stworzenia była złożona z elementu materialnego i niematerialnego i oba te elementy substancjalnie w jedno łączyła.

Dlatego śmierć człowieka można dokładnie pojąć tylko w kontekście wiedzy o metafizycznym wymiarze jego istnienia – ustaliwszy realny stosunek duszy do ciała, racje i sposób ich istnienia oraz odpowiednio pojąwszy duszę i ciało, jako osobowe jedno. Tylko takie dogłębne poznanie człowieka – sposobu i przyczyn jego istnienia - pozwoli pojąć, kiedy to istnienie osiąga swój kres i jakie są tego kresu powody i konsekwencje. Tylko wówczas będzie można zrozumieć zagadnienie śmierci mózgowej i odpowiedzieć na liczne pytania, jakie rodzą się przy okazji refleksji nad tym zagadnieniem: dlaczego poprawne jest odwoływanie się do jednego narządu (serca, mózgu, a może jeszcze czegoś innego) chcąc stwierdzić śmierć człowieka? czy i dlaczego życie człowieka zależy od mózgu? czy diagnoza śmierci mózgowej jest kresem istnienia osobowego?

Ontologiczna struktura istnienia osobowego

Analiza aktów typowo ludzkich – intelektualnego poznania, rozumowania, miłości, decyzji – pozwala zauważyć, że są one niematerialne. I jako takie świadczą o niematerialności podmiotu bytowego, który takie akty z siebie wyłania, sprawia i nadaje im specyficzną (niematerialną) kompozycję. Niematerialność aktów ludzkich, w myśl klasycznej reguły agere segue esse (działanie odpowiada istnieniu), wskazuje koniecznie na doskonałości (niematerialności) samego podmiotu, który bytując takie akty stwarza i podtrzymuje. Skoro człowiek w swym typowym działaniu zdolny jest transcendować materię, musi w nim istnieć racja i przyczyna takich aktywności.

Akty duchowe człowieka pozwalają nam mówić o nim jako o podmiocie ludzkim (racji bytu takich aktów), który nie może być czymś tylko materialnym – samą materią – gdyż to zakładałoby zgodę na jawny absurd: materia jest racją bytu ducha, czyli że materia jest tym samym, co duch. Akty człowieka, o jakże diametralnie rożnej strukturze (materialne i wyższe) każą postrzegać samego człowieka – substrat spełniający te akty – jako byt zawierający w swej strukturze materialny i niematerialny element. Uniesprzeczniający tok myślenia nakazuje dostrzec w człowieku, autorze, obok materialnych, aktów niematerialnych, duszę niematerialna jako źródło i zasadę aktów w swej strukturze niematerialnych.

Złożenie obu tych elementów, ponieważ dotyczące tak diametralnie różnych treści, musi być złożeniem w porządku istoty. Człowiek nie jest tylko przypadkowym zlepkiem ducha i materii. Jawi się natomiast jako jeden byt o dwu składnikach koniecznie do siebie przyporządkowanych. Poprawna wizja antropologiczna pozwala nam mówić o duszy (formie) i materii (organizowanej przez formę do bycia ciałem). Dusza czyni ludzki organizm ciałem - takim organizmem, który jest istotnie związany i podporządkowany duchowi, jego działaniu, „wyrażaniu się”, wewnętrznemu bogactwu, czyli aktualizowaniu się jako osoby. Duszą rozumna (forma substancjalna) ukazuje się jako akt bytowy człowieka organizujący materię do bycia ludzkim ciałem – nie tylko je ożywia i jest racja istnienia (życia), ale ożywiając uposaża je w całe bogactwo i godność istnienia osobowego. Dla ludzkiego ciała, które nie posiada w sobie oddzielnego czy osobnego istnienia, być znaczy istnieć istnieniem duszy rozumnej i być organizowanym przez duszę.

Człowiek to jedno substancjalne duszy i ciała, gdzie dusza jest formą ciała, wraz z którym stanowi jeden byt substancjalny. Ta substancjalna jedność duszy i ciała jest niczym innym jak właśnie osobą, którą możemy określić jako substancję natury rozumnej. Dusza duchowa, przekazując akt istnienia materii i wraz z nią tworząca byt substancjalny – osobę – czyni ją jednocześnie substancją natury rozumnej. Każdy żywy organizm ludzki, dlatego, że ożywiony i ubogacony przez duszę, posiada w sobie godność i wartość osobową. Dostrzec należy i uznać taką samą godność osobową w każdej żyjącej istocie ludzkiej i to niezależnie od jakości czy stopnia jej biologicznego rozwoju. Człowiek od początku do końca swojego istnienia to osoba – bo jeśli istnieje to tylko istnieniem duszy, bez której po prostu by nie istniał. 

Zechciejmy zauważyć, że dusza ludzka będąc natury duchowej (jako zdolna do aktywności niematerialnych) koniecznie posiadać musi własny akt istnienia (niezależny od złożenia z materią) – jest samobytującą substancją i akt istnienia przysługuje jej z racji jej samej. Zaś samoistność bytowa duszy ludzkiej i jej niecielesność są realnymi podstawami jej nieśmiertelności. Skoro istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez dusze, to zniszczenie ciała nie może za sobą pociągać zniszczenia samoistniejącej duszy ludzkiej. „To, co istnieje samo przez się” – pisze św. Tomasz – „nie może powstać ani ulec zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Dusza ludzka nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, jak również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Summa, I, 75, 6). W momencie rozkładu ciała i jego totalnej dezorganizacji samoistniejąca i niematerialna dusza ludzka nie może przestać istnieć.

Metafizyka śmierci

Poznawszy metafizyczna strukturę istnienia ludzkiego, przejść możemy do refleksji nad śmiercią człowieka. Wskazaliśmy na duszę ludzką jako na formę istnienia osobowego – dusza rozumna, łącząc się z ciałem, ożywia je i uposaża w całe bogactwo istnienia osobowego. Od momentu, kiedy dusza organizuje sobie ciało, staje się ono ludzkim ciałem, którego wsobna godność osobowa musi być uznana. Życie ludzkie to egzystencja jedności substancjalnej duszy i ciała. Osoba to tylko taki byt, który istnieje jako jedno ciała i duszy duchowej, która to łącząc się z ciałem ożywia je i jednocześnie uposaża w całe bogactwo istnienia osobowego

Logicznym staje się zatem stwierdzić, że śmierć osoby to kres istnienia owej jedności duszy i ciała. To taka zmiana substancjalna, która ma miejsce w momencie rozdzielenia się duszy od ciała, które to ciało dusza do tej pory ożywiała. Śmierć człowieka, zatem, to nic innego jako zakończenie ludzkiej egzystencji – substancjalna deformacja jedności i separacja formy od ciała, które ona sama to tego momentu ożywiała. Człowiek umiera, kiedy przestaje bytować, jako jedność substancjalna, kiedy nie jest już w stanie bytować jako jedno materii i duchowej formy. Człowiek umiera, przestaje istnieć, kiedy to element duchowy, przyczyna życia i jedności osoby, przestaje wykonywać swoją funkcje w organizmie i dla organizmu, którego to elementy, pozostawione samym sobie, dysocjują się. Śmierć człowieka to rozpad jedność bytu ludzkiego, jedność jego cielesno-duchowej struktury, to załamanie się jej wewnętrznej spójności

Dlaczego człowiek umiera?

Wskazaliśmy na człowieka jako na substancjalne jedno duszy i ciała, materii i formy substancjalnej. To forma w bycie osobowym odgrywa zasadnicza role konstytuująca jego treść. Człowiek w swoim istnieniu „zależny” jest od formy, która to forma posiada swe własne istnienie przysługujące jej z racji jej samej (jest bytem samoistnym), organizuje sobie (formuje) ciało, które to z kolei istnieje jej istnieniem. Istnienie zatem przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę. Istnienie człowiek, owa wewnętrzna zasada, dzięki której człowiek jest i funkcjonuje, zależy od duszy rozumnej, która jest jego formą. Forma substancjalna jest „kresem” istnienia człowieka – od momentu, w którym łączy się z materia, do momentu, w którym zaniknie mamy do czynienia z substancjalną jednością duszy i ciała.

W jaki sposób to „pojawianie się” i „zanikanie” formy wytłumaczyć? I nie chodzi nam o wyjaśnienie racji istnienia samej formy substancjalnej (poszukiwania jej przyczyn sprawczych) ile o rozwiązanie kwestii bytowych podstaw i przyczynowych (materialnych) uwarunkowań jej pojawiania się i zanikanie w konkretnym bycie ludzkim, który forma konstytuuje.

Skoro byt ludzki jest jednością substancjalna materii i formy, to miedzy nimi musi istnieć odpowiednia proporcja. Forma „potrzebuje” konkretnych udoskonaleń i dyspozycji materialnych – proporcji materii i formy, która ich wzajemną relację umożliwi. To dyspozycja materii wyznacza „gatunek” formy, która ma się w konkretnej materii pojawić. Zmiana formy substancjalnej dokonuje się w realnym bycie, a uzasadnieniem tej zmiany jest konkretna materia z jej dyspozycjami. Pojawienie się (i zanik) formy substancjalnej w bycie osobowym jest także rezultatem dyspozycji materii i odnosi się do dyspozycji samej materii. I choć forma substancjalna dosięga sedna materii pierwszej i aktualizuje jej zasadnicze potencjalności, to powstanie takiej formy dokonuje się w zależności od dyspozycji konkretnej materii. Substancjalne przemiany bytowe są zatem uwarunkowane, mówiąc o przyczynie materialnej, istniejącą materią i konkretnymi jej dyspozycjami.

Dlatego przyczyn umierania człowieka należy szukać w jego ciele –ciało, podlegając procesom patologicznym, podlega takiej deformacji, która powoduje, że forma substancjalna nie znajduje już w nim koniecznych dyspozycji, aby się z nim łączyć – jedność osobowa zostaje złamana, powstaje nowy byt z nową formą (pasująca do materii), który nie jest już człowiekiem. Człowiek umiera, ponieważ jego ciało umiera i właśnie umieranie jego ciała powoduje rozłam substancjalnej jedności duszy i ciała. Śmierć ludzka jest wpisana w ludzkie ciało. To ciało, które dało nam możliwość zaistnienia na tym świecie jest powodem naszego odchodzenia z tego świata.

Tak jak pojawianie się formy uwarunkowane jest dyspozycjami materialnymi (nowy cykl życiowy organizmu – zapłodnienie - jest tą odpowiednią dyspozycyjnością materialna, która żąda stworzenia nowej i ludzkiej formy substancjalnej), tak zanik odpowiednich dyspozycji materii (koniec cyklu życiowego) powoduje, że forma nie może się już z ciałem ludzkim substancjalnie łączyć i od bytu ludzkiego się oddziela – następuje rozpad jedności substancjalnej, którą był człowiek, czyli śmierć człowieka. Śmierć ludzka następuje z „winy” ciała. Słusznie więc po stronie ciała i jego dyspozycji poszukiwać należy przyczyn śmierci czlowieka.

Właśnie dlatego, że powodowana zmianami zachodzącymi w ludzkim ciele śmierć człowieka może być rozpoznana i stwierdzona na podstawie obserwacji zmian w nim zachodzących. Podkreślić należy, że dokładnego momentu śmierci człowieka - dezintegracji jego bytowej struktury – nigdy nie będziemy w stanie empirycznie uchwycić, ponieważ weryfikujący się ona w sferze ontologicznej. Stwierdzenie śmierci człowieka jest tylko i wyłącznie stwierdzeniem dotyczącym zdarzenia już zaistniałego. Śmierć pozostawia w ciele pewne charakterystyczne efekty i znaki, których to dokładna analiza pozwala stwierdzić, że ciało ludzkie już nie żyje, a co za tym idzie - skoro osoba to jedno duszy i ciała - śmierć osoby już nastąpiła. Ciało, bowiem, po oddzieleniu się od duszy, znajduje się w sytuacji anomalnej: nieożywione przez duszę, która już je opuściła, dezintegruje się wewnętrznie, czyli umiera, choć fakt ten może być trudny do zaobserwowania, gdyż nie dezintegruje się jednocześnie całe ciało. Zatem dokładny moment owej „bolesnej zmiany”, jaką jest śmierć osoby, bezpośrednio niezauważalny jest tylko pośrednio wykrywalny: znaczy organizm specyficznymi znamionami, których to dokładna obserwacja i interpretacja pozwala uznać go już za zmarły organizm, co zaś z kolei jest pewnym i ewidentnym dowodem końca egzystencji osoby.

Pewni, więc śmierci organizmu możemy być pewni śmierci, czyli końca egzystencji, osobowej. Ilekroć mamy do czynienia z martwym ciałem możemy być pewni, że osoba ludzka, która była owym ciałem już nie istnieje. Tak oto stwierdzić możemy, że życie biologiczne ciała ludzkiego jest jedynym elementem, do którego medycyna może się odwoływać chcąc ustalić kryteria śmierci człowieka. Ciało ludzkie żywe (lub martwe) to najlepszy dowód, że osoba ludzka żyje (lub już nie istnieje). Istnienia człowieka zawsze (ograniczając oczywiście nasze rozważania do ziemskiej rzeczywistości) i tylko zbiega się z istnieniem jego ciała. Co absolutnie nie znaczy, że człowiek to tylko ciało. Skoro człowiek istnieje jako ciało ożywione duszą rozumną, śmierć ciała znaczy kres ludzkiej egzystencji. Śmierć organizmu człowieka to pewna oznaka końca egzystencji na tym śmieci osoby ludzkiej.

Biologiczne rozumienie śmierci

Oto dlaczego można mówić o anatomiczne kryterium śmierci człowieka – czyli śmierci tego organu lub tej struktury od której życie ludzkiego organizmu (a w konsekwencji i osoby) zależy. Śmierć ludzką można stwierdzić, diagnozując śmierć organu odpowiedzialnego za życie całego ciała. Jeśli taki organ uda się zidentyfikować, to diagnoza jego śmierci jest pewnym dowodem, że ciało ludzkie nie żyje i egzystencja osobowo dobiegła końca.

Dlatego ostatnim elementem teoretycznej dyskusji dotyczącej śmieci człowieka będzie wyjaśnienie istoty śmierci ciała ludzkiego. Poznawszy jej kluczowe charakterystyki zadanie nauk teoretycznych dobiegnie końca. Zagadnienie ustalenia anatomicznego kryterium śmierci człowieka spocznie na naukach biologicznych, których ludzki organizm jej przedmiotem zainteresowań. Filozofia wyjaśnia czym jest życie i śmierć człowieka. Biologia stwierdza czy to, co o życiu czy śmierci świadczy i jest istotne w procesie umierania obecne jest w danym organizmie. To właśnie nauki empiryczne będą musiały ustalić kiedy i na jakich warunkach charakterystyki śmierci ciała ludzkiego, uprzednio określone, weryfikują się w przypadku konkretnego organizmu. Jeśli filozofia nie określi charakterystyk śmierci człowieka, biologia nie będzie mogła ustalić anatomicznych kryteriów śmierci, czyli takich zmian patologicznych, które za pojawienie się charakterystyk śmierci w organizmie są odpowiedzialne. Kryteria śmierci, bowiem nie definiują śmierci, ale definicje zakładają, bo jedynie niejako „wykrywają” pojawienie się śmierci uprzednio zdefiniowanej i pozwalają orzec, iż śmierć danego organizmu już nastąpiła.

Biologia nazwie żyjący to tylko ten organizm, który posiada zdolność zorganizowania i skoordynowania w jedną całość wszystkie tworzących go biologicznych elementów. Życie biologiczne to wewnętrzna koordynacja, która ukierunkowuje i uzdalnia strukturę żywą do gradualnego, nieprzerywalnego, stopniowego, skoordynowanego, teleologicznego i coraz bardziej skomplikowanego rozwoju. Żyjący to taka struktura, która dzięki samo-koordynacji, zachowuje się jako jedna całość i łączy w jedną całość wszystkie tworzące ją komponenty, elementy i pojedyncze części. Żyjący, zatem to ta struktura, która ukazuje się nam jako wewnętrzna jedność mino wielości i różnorodności elementów, które ją tworzą.

Owy stan wewnętrznej koordynacji poszczególnych części w jedną całość, który charakteryzuje daną strukturę jako żywą, musi koniecznie dotyczyć wszystkich jej elementów, procesów i czynności. Możemy mówić o swego rodzaju hierarchii, czy kontroli wewnątrz systemu żyjącego, która gwarantuje, że poszczególne organy i komponenty działają tylko po to, aby udoskonalać całość i tworzyć organizm. Organizm, bowiem to imię, które w sposób szczególny należy się systemowi żyjącemu. Organizm to współpraca i integracja wewnętrzna w celu osiągnięcia określonego celu (organon gr. cel). Mówiąc o organizmie żywym mówimy o jedności i takich wzajemnych relacjach pomiędzy częściami, aby zagwarantowane było zachowanie tej jedności.

Jeśli organizm nie jest w stanie zachować tej wewnętrznej koordynacji i subordynacji części dla dobra całości automatycznie traci on charakter wewnętrznie zorganizowanego, dezintegruje się, czyli umiera. Mówimy tu o śmierci organizmu, choć nie dotyczy ona natychmiast wszystkich jego elementów. Specyfiką śmierci jest fakt utraty wewnętrznej koordynacji pomiędzy elementami organizmu. Śmierć to utrata zdolności istnienia i egzystowania jako jedność. Organizm umiera, kiedy przestaje być wewnętrznie skoordynowany w jedno, co nie znaczy, że wszystkie elementy, które go tworzyły, natychmiast i bezzwłocznie tracą żywotność. Śmierć organizmu to koniec jego istnienia jako jednej całości, co nie oznacza końca istnienia całego organizmu i wszystkich jego części. 

Zakończenie

Kiedy wyjaśnimy kluczowe aspekty umierania organizmu, zadanie nauk teoretycznych dobiegnie końca. Zagadnienie wskazania anatomicznego kryterium śmierci człowieka spoczywa na naukach biologicznych, których ludzki organizm jej przedmiotem zainteresowań. Filozofia pomogła zrozumieć, czym jest życie i śmierć człowieka i wskazała na istotną w tych procesach rolę ciała ludzkiego. Teraz przed naukami biologicznymi staje zadanie określenia, od czego życie organizmu zależy i jakie procesy patologiczne o jego śmierci świadczą, zaprzestanie funkcji, której struktury w procesie umierania jest istotne i zniszczenie którego narządu powoduje, że ciało przestaje istnieć jako zintegrowana fizjologicznie całość, czyli umiera. To nauki empiryczne będą musiały ustalić, kiedy i na jakich warunkach przejawy śmierci ciała ludzkiego, podane w uprzednio opracowanej definicji, weryfikują się w przypadku konkretnego organizmu i jakie zniszczenie musi dotknąć organizm lub jego część, aby ten umarł – ze skoordynowanej jedności stał się tylko zbiorem narządów i tkanek. Jeśli filozofia nie określiłaby charakterystyk śmierci ciała, biologia nie mogłaby ustalić anatomicznych jej kryteriów, czyli takich zmian patologicznych, które są w organizmie odpowiedzialne za pojawienie się pewnej oznaki jego śmierci – niekontrolowanego narastania chaosu. Kryteria śmierci, bowiem nie definiują śmierci, ale definicje zakładają, bo jedynie niejako „wykrywają” pojawienie się śmierci uprzednio zdefiniowanej i pozwalają orzec, iż śmierć danego organizmu już nastąpiła.

Niniejszym dotykany nierozstrzygniętego jeszcze do końca, w toczącej sie przynajmniej od połowy ubiegłego stulecia, problemu istotnie wpisanego w zagadnienie śmierci mózgowej i przesądzającego o jego poprawności. Poznawszy czym jest życie i śmierć osoby i wyjaśniwszy w jakich relacjach do istnienia osobowego pozostałej jego ciało kluczową staje się kwestia wskazania centralnego integratora organizmu ludzkiego. Bo kiedy ten umiera (nieodwracalnie zaprzestane jest wykonywanie jego funkcja), cały organizm umiera, co świadczy z kolei, że końca dobiegła egzystencja osoby ludzkiej. Jeżeli mózg jest rzeczywiście narządem odpowiedzialnym za utrzymanie w ciele stanu wewnętrznej koordynacji, to brak jego aktywności jest śmiercią ciała. I właśnie dlatego śmierć ludzką można by stwierdzić na podstawie śmierć tylko jednego organu, mózgu – organu odpowiedzialnego za życie całego ciała. Śmierć mózgu należałoby wówczas uznać za anatomiczne kryterium śmierci człowieka. Diagnoza jego śmierci jest pewnym dowodem, że ciało ludzkie nie żyje i egzystencja osobowo dobiegła końca.

Czy sam mózg wystarczy? W niniejszej pracy wskazaliśmy, że taka możliwość nie kłóci się z poprawną wizją antropologiczną. Życie człowieka i egzystencja osoby ludzkiej rzeczywiście mogą zależeć od mózgu. Ale czy zależą? Na to pytanie odpowiedzą już specjaliści nauk neurologicznych.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!