Tomasz Merta: Pamięć i nadzieja

I

Polityka historyczna jest konieczna, a w pierwszym piętnastoleciu III Rzeczypospolitej w ogóle jej nie było – takie stwierdzenie powraca jak refren w toczonych w ostatnim okresie sporach. Ten sposób rozumowania wydaje się jednak nieco wątpliwy (chyba że pojęcie polityki historycznej zawęzimy jedynie do świadomego działania państwa): żyjąca społeczność chcąc nie chcąc pozostaje zawsze w pewnej relacji do dziedzictwa poprzednich pokoleń i nawet jeśli sobie tego nie uświadamia, nieustannie je przetwarza i selekcjonuje. Ważnym czynnikiem kształtowania tożsamości grupowej jest zakreślenie pola tego, co wspólne, oraz wskazanie tradycji, do jakiej pragnie się nawiązywać. Pytanie „skąd przychodzimy?” nigdy nie pozostaje bez odpowiedzi, bo nawet milczenie jest jej bardzo symptomatyczną formą.

„Polityczność” stosunku do swojej przeszłości wyraża się w konieczności dokonywania trudnych nierzadko i jedynie częściowo uświadomionych wyborów. Z wielkiej skarbnicy przeszłych zdarzeń wybieramy to, co wydaje się szczególnie ważne i konstytutywne dla naszej tożsamości. Selekcja i hierarchizacja elementów tradycji nie jest równoznaczna z możliwością swobodnego jej konstruowania. PRL-owski projekt stworzenia alternatywnej wersji naszej przeszłości nie powiódł się, niezależnie od tego, jak wiele spustoszenia posiał w wielu umysłach[1].

Wybór tradycji nie oznacza prostego zapominania, ani prawa do arbitralnych manipulacji, ale do przesuwania akcentów w zgodzie ze współczesnym stanem świadomości. Taka polityka historyczna oznaczająca ciągłe odnawianie „opowieści” o przeszłości, jaką chcemy opowiedzieć samym sobie i naszym dzieciom, nie musi być sprzeczna z celami i efektami pracy historyków, choć z pewnością nie jest z nimi tożsama. W polu zainteresowania historyka znajdują się nierzadko i te obszary, które z punktu widzenia tradycji nie mają większego znaczenia. Świętowanie rocznicy uchwalenia Konstytucji 3 maja jako symbolicznego aktu potwierdzającego zdolność narodu do samouleczenia ma się przecież nijak do rozważań na temat rzeczywistej wartości prawnej dokumentu czy podkreślania, iż jego praktyczne znaczenie nie mogło być wielkie, skoro właściwie w ogóle nie wszedł w życie.

Wedle sugestywnej formuły Edwarda Shilsa tradycja to konsensus w czasie – zgoda co do tego, na jakiej wizji przeszłości wspiera się nasza tożsamość. Oczywiście, taki konsensus nigdy nie jest pełny – zawsze obecne pozostają głosy malkontentów, krytyków czy kontestatorów. nie świadczą one jednak o niemożności wytworzenia się jakiegokolwiek konsensusu (choć czasem można się z takim argumentem zetknąć), tak jak istnienie całkiem licznej grupy krytyków pierwszej Solidarności nie zmienia tego, że stała się ona częścią narodowego konsensusu, nie tylko jako ruch pozytywny, ale i powód do prawdziwej narodowej dumy. Mówiąc jeszcze inaczej, taki konsensus nie oznacza ujednolicenia i nie wyklucza pluralizmu. Wręcz przeciwnie: rodzi się jako skutek pluralistycznej dyskusji, która w demokracji wcale być nie musi i nie powinna, jak sądzą niektórzy, niekonkluzywnym perpetuum mobile, ale może prowadzić do wyciągnięcia powszechnie akceptowanych wniosków.

Konstytutywny dla tradycji wybór z pewnością narusza równowagę między tym, co w przeszłości dobre, i tym, co wstydliwe – ale bo też oceniany jest nie ze zgodności z zasadami warsztatu historyka, ale ze zdolności do organizowania wspólnoty. W tym sensie doświadczenia pozytywne okazują się ważniejsze od negatywnych i haniebnych, a bohaterowie – od zdrajców i tchórzy. Taki ideał, wspierający się na fundamencie wspólnotowych emocji, ma ogromne znaczenie nie tylko dla spoistości społecznej, ale także dla komunikacji międzypokoleniowej jako centralny element każdej paidei. W Etyce solidarności Józef Tischner pisał:

Wybierając Ojczyznę, wybieramy również własną historię. Wybór własnej historii oznacza, że pewne wydarzenia odsuwamy na plan dalszy, inne stawiamy sobie w sposób szczególny przed oczy jako jakiś wzór. Ma to ogromne znaczenie. nawiązując do historii, człowiek ma udział w godności tych, których dzieło kontynuuje[2].

Zamiast więc mówić o braku polityki historycznej w III Rzeczypospolitej, warto pokusić się o rozpoznanie, na czym polegała specyfika projektu takiej polityki, jaki został po odzyskaniu niepodległości zaproponowany. Jego odmienność najłatwiej zobaczyć na tle polityki historycznej ruchu Solidarności w latach 1980–1981, kontynuowanej następnie w latach stanu wojennego.

II

Walka o odzyskanie przestrzeni symbolicznej, jeśli nawet nie znajdowała się w samym centrum działań Solidarności, to jednak z pewnością stanowiła bardzo istotny ich element. Upamiętnianie ważnych wydarzeń – i to nie tylko z najbliższej przeszłości – służyło nie tylko jednoczeniu członków ruchu, ale miało charakter świadomego przeciwstawienia się tej wersji historii Polski, jaką propagowały komunistyczne władze. Była to więc prawdziwa bitwa o pamięć, w której wizję fałszywej ciągłości kreowanej przez propagandzistów PRL chciano zdemaskować, zastępując inną, bardziej pozytywną i zgodną z emocjonalną pamięcią i świadomością Polaków. Ta druga wizja – choć skazana na banicję w przestrzeni oficjalnej – nie znikła przecież, ale wiodła cichy żywot w domach rodzinnych, grupach przyjaciół i kościołach. Jej powrót na scenę publiczną miał charakter eksplozji, by nawiązać do głośnego tekstu Bronisława Baczki: Polska czasów „Solidarności”, czyli eksplozja pamięci. Polacy upomnieli się o swoje prawo do przeszłości w spektakularny sposób: „Była to istna lawina manifestacji, komemoracji, uroczystości i symboli, niezliczone artykuły poświęcone historii, publikowane w prasie legalnej i nielegalnej; zmiany nazw ulic, fabryk itp.”[3] Co zaś najważniejsze, rewindykacja sfery mitów narodowych dokonywała się w sojuszu z prawdą historyczną, bo rzecz dotyczyła nie rozkładania akcentów, ale rewindykacji zupełnie skonfiskowanych obszarów przeszłości. Wysiłek historyka, chcącego zbadać i obiektywnie opisać mord w Katyniu, harmonizował z poczynaniami publicystów czy działaczy Solidarności, pragnących obnażyć kłamstwa władz i uczcić pamięć poległych bohaterów. Jeśli historyk w tym czasie coś demaskował, to raczej perfidię władz niż narodowe mity. Te rozkwitają z ogromną siłą, co zresztą u niektórych obserwatorów rodzi od razu niepokój, czy nie jest to otwarcie drzwi dla nacjonalizmu i megalomanii narodowej[4]. Mimo wszystko głosy krytyków okazują się mało słyszalne, tak jakby wątpiący powstrzymywali się od słów, które mogłyby zdemobilizować społeczną „armię” w przededniu rozstrzygającej bitwy.

Przeszłość w okresie Solidarności nie jest traktowana jako coś antykwarycznego, interesującego co najwyżej zdziwaczałych hobbystów. Klarowny – choć rzadko może wyrażany – jest dla wszystkich związek pomiędzy odnowioną wizją historii a wychowaniem patriotycznym i obywatelskim. Uroczystości i obchody pozwalają odczytywać przesłanie dawnych zdarzeń we współczesnym, aktualizującym świetle.

Dążenie do niepodległości, umiłowanie wolności, szacunek dla idei prawa, przywiązanie do religii, okazują się zbiorem najważniejszych symboli i dyspozycji, przez które polska wspólnota identyfikowała się w przeszłości i wciąż na nowo potrafi się rozpoznawać.

Aktualizacja przeszłości – pisze Baczko – za pośrednictwem dotyczących jej wyobrażeń i symboli pozwala potwierdzić wartości uznawane za najistotniejsze dla tożsamości i kultury narodowej. Chodzi tu także, a może przede wszystkim o wartości chrześcijańskie i katolickie, obecne w czasie całej historii narodu i mające kapitalne znaczenie dla jego przetrwania. Krzyż, msze na powietrzu, pieśni religijne, portrety Jana Pawła II towarzyszą, jak widzieliśmy, wszystkim pochodom. Podobnie podkreślane są wartości związane z wyobrażeniem Ojczyzny i wielkości narodowej, i miłości wolności i niepodległości, godność narodowa, wyższa nad podziały solidarność, duch poświęcenia i heroizm[5].

Batalia o rewindykację przestrzeni symbolicznej i wizję przeszłości nie kończy się wraz z wprowadzeniem stanu wojennego, ale zmienia z konieczności swoją formę. Ta partyzancka walka, widoczna choćby w niezwykłej liczbie książek historycznych wydawanych przez podziemne wydawnictwa, okazywała się zresztą całkiem skuteczna, wpływając nawet na kształt oficjalnej propagandy historycznej, która w latach osiemdziesiątych zamiast ideologicznej buńczuczności zalecała się (bezskutecznie, oczywiście) rzekomym realizmem politycznym, broniącym swoich fałszerstw nie jako prawdy o przeszłości, ale jako skutku geopolitycznych uwarunkowań.

Prawdziwa i zaskakująco radykalna zmiana miała się dokonać dopiero u zarania III Rzeczypospolitej.

III

Różnicę tę można przedstawić obrazowo z pomocą... korony orła. W latach 1980–81 noszenie orzełka z koroną było powodem do dumy i sposobem manifestowania swojej przynależności do solidarnościowego ruchu. W latach stanu wojennego było znakiem sprzeciwu wobec władzy, a nierzadko nawet aktem odwagi. Z pewnością nie traktowano tego wówczas jako rzeczy dziwacznej lub komicznej. Tymczasem, gdy wraz z powstaniem III rzeczypospolitej orzeł odzyskał koronę, akt ten był niejednokrotnie ośmieszany, przedstawiany jako zupełnie nieistotny czy też wobec potrzeb nowej rzeczywistości zupełnie nieadekwatny. Jak to możliwe, że przestrzeń symboliczna niemal z dnia na dzień uznana została za niewartą uwagi, bo pozbawioną znaczenia? Czy stało się tak tylko dlatego, że dla poważnej części elit język historycznych symboli i mitów był jedynie rodzajem broni, za pomocą której zwalczali komunizm, a do jej samoistnej wartości wcale nie byli przekonani? Z pewnością po 1989 r. dawało się zauważyć naturalny odpływ pewnych społecznych zainteresowań – książki historyczne, wspomnienia z łagrów, literatura antykomunistyczna nie znajduje już tak wielu jak w poprzednich latach czytelników. Szczerze mówiąc, trudno jednak rozstrzygnąć, jaka była sekwencja zdarzeń: czy najpierw „historia” przestała interesować ludzi, czy też najpierw powiedziano im, że stała się niemodna i niepotrzebna.

Na „odwrót” od historii złożyło się w III rzeczypospolitej kilka obiektywnych okoliczności, a także kilka subiektywnych, choć bardzo mocnych przekonań. Z pewnością odzyskanie niepodległości musiało zredefiniować status historii i jej miejsce w świecie społecznych wyobrażeń. Stan mobilizacji, w jakim Polacy z mniejszym czy większym natężeniem żyli w latach osiemdziesiątych, dobiegał swego naturalnego kresu. Historia jako oręż przeciw komunistom nie była już potrzebna, skoro uznano – pochopnie być może – że walka o wizję dawnej przeszłości została zakończona i jej rezultat jest dla wszystkich oczywisty (gdy zaś okazało się, że oczywisty wcale nie jest, uznano ten brak rozstrzygnięcia za nieunikniony i wręcz konieczny ze względu na utrzymanie pokoju społecznego). Na znaczeniu straciły też funkcje jednocząca i kompensacyjna, które niewątpliwie grały poważną rolę w „historyczno-symbolicznych” działaniach Solidarności. Z jednostkowej perspektywy sprawy „wielkie” zdawały się nierzadko załatwione na tyle dobrze, że nadszedł czas na krzątaninę wokół spraw „małych”. Przemiana dumnych bojowników w społeczeństwo na dorobku była zrozumiała, pytanie tylko, czy rzeczywiście musiała mu towarzyszyć świadomość bezużyteczności i anachroniczności historii. Z pewnością ktoś otwierający mały sklepik, czy też robotnik stający w obliczu zamknięcia fabryki, w której przepracował wiele lat, nie ma już tak wiele czasu i ochoty, by oddawać się celebrowaniu przeszłości, ale czy istotnie musi od razu zacząć myśleć, że wszystko to jest nieważne i pozbawione wartości? nie wydaje się prawdopodobne, by tego rodzaju procesy zachodziły automatycznie, a tym bardziej, by świadome działania elit i państwa nie mogły tej erozji świadomości do pewnego przynajmniej stopnia powstrzymać. Przyszłość można wybierać, zarówno opierając się na przeszłości, jak i odwracając się do niej plecami. Bronisław Baczko pisał w cytowanym już artykule: „[...] pamięć i nadzieja stanowią opozycję tylko w abstrakcji; w rzeczywistości jedna uzupełnia i żywi drugą [...]”[6].Gdyby pokusić się o rekonstrukcję dominujących w III Rzeczypospolitej wyobrażeń na temat historii i jej społecznych funkcji, można by chyba dowieść, że w ich centrum znalazło się właśnie – różnie uzasadniane – rozerwanie więzi pomiędzy pamięcią i nadzieją. Takie przesłanie – niewyrażone może wprost – niosła ze sobą polityka historyczna III Rzeczypospolitej, którą najpewniej w sposób właściwy należałoby nazwać antypolityką.

Historia traktowana była w niej już to jako zbędny balast, już to jako coś potencjalnie niebezpiecznego, co może rozsadzić fundamenty budowanego właśnie demokratycznego porządku. Takie nastawienie było zapewne wypadkową kilku czynników. Przede wszystkim traumatycznego doświadczenia polityki historycznej państwa totalitarnego, w którym okazywała się ona jedynie ordynarną manipulacją, bezwzględną przeciwniczką prawdy historycznej, łamiącą kariery lub charaktery tych, którzy nie zgadzali się na uczestnictwo w tworzeniu Orwellowskiej nierzeczywistości. Dla wielu osób pojęcie polityki historycznej budziło jedynie złowróżbne skojarzenia – propagandowego użycia (równoznacznego z nadużyciem) historii w służbie przodującej ideologii i głoszącej ją partii.

Skoro polityka historyczna kojarzyła się z państwem totalitarnym, wyciągano stąd prosty wniosek, że państwo demokratyczne w żadnym razie nie powinno podejmować jakichkolwiek politycznych działań w tej delikatnej sferze, że polityką historyczną demokratycznego państwa prawnego może być jedynie brak polityki. Co najwyżej – pamiętając o doświadczeniu powojennych Niemiec – można było formułować ostrożne tezy o „negatywnej” polityce historycznej, która piętnuje to, co w przeszłości złe i niebezpieczne. Pogląd ten wzmacniała swoista interpretacja idei demokracji liberalnej, w której za jedyny konieczny warunek dobrego funkcjonowania systemu politycznego uznaje się konsensus proceduralny. Implementacja zbioru podstawowych zasad demokracji i reguł rozstrzygania politycznych sporów oraz dobre zaprojektowanie instytucji demokratycznych okazuje się wedle tego poglądu decydujące dla zaistnienia i utrzymania demokracji. Demokracja proceduralna nie jest rzecz jasna zupełnie wolna od wartościowania, bowiem już same instytucje i procedury wspierać się muszą na pewnym etycznym minimum, kluczowe jest jednak coś innego – że wszystko, co znajduje się poza i ponad owymi procedurami, okazuje się wtórne i niekonieczne. niektórzy teoretycy demokracji (Giovanni Sartori) chociaż akceptują z grubsza powyższe założenie, uznają jednak konsensus podstawowy (np. co do wartości akceptowanych przez daną społeczność) za warunek co prawda nie konieczny, ale sprzyjający trwałości demokracji. Jak się jednak wydaje, pogląd dominujący w Polsce szedł o krok dalej – zakładał, że konsensus podstawowy jest dla funkcjonowania demokracji obojętny, a czasem nawet destrukcyjny. Intuicję tę wyraża powracająca po wielokroć myśl, że różnorakie choroby i patologie obecne w sferze publicznej zagrażają jedynie jakości demokracji, podczas gdy prawdziwe niebezpieczeństwo dla jej istnienia stanowi nacjonalizm, zmierzający do ograniczenia wolności i pluralizmu.

Zasadniczą kwestią w określeniu nowego modelu ładu demokratycznego – stwierdza Zdzisław Krasnodębski – pozostał jednak stosunek do tradycji narodowej: czy postrzega się ją przede wszystkim jako źródło zagrożenia dla demokracji, czy też jako czynnik określający jej kształt i ją stabilizujący[7].

Wieloletni trening w szkole szyderców miał najpewniej największy wpływ na tak wysoki poziom nieufności do polskiego konsensusu podstawowego, który traktowano jako naturalne środowisko rozwojowe dla megalomanii narodowej i nacjonalizmu[8]. Wizja, w której Polacy okazują się narodem mogącym w każdej chwili przemienić się w złowrogą hydrę, nie miała może wiele wspólnego z rzeczywistością, lecz skupiały się w niej jak w soczewce inteligenckie lęki poprzednich generacji, wzmocnione w dodatku komunistycznymi próbami zbudowania nacjonalistycznej legitymizacji dla swojego panowania. Okres solidarnościowy zdawał się początkowo czasem przezwyciężenia „szyderczych” odruchów (vide fascynujące opowieści inteligenckich obserwatorów wydarzeń w Stoczni Gdańskiej, którzy z pewnym zażenowaniem pozwalają sobie na „zawstydzające”, „prymitywne” patriotyczne wzruszenia), jednak z perspektywy czasu znaczenie tego aspektu minimalizowano, koncentrując się na tym, co mogło być zinterpretowane jako oznaki nowej fazy nacjonalistycznej choroby (tak tłumaczyć można częstotliwość, z jaką powracano do przemówienia Mariana Jurczyka w Trzebiatowej i do konfliktu wokół podziękowania dla KOR-u na zjeździe Solidarności).

Pochylanie się z troską nad pamięcią zbiorową, działania zmierzające do jej pielęgnowania nie mogły z natury rzeczy zasługiwać na pochwałę, skoro jako najważniejszy polski problem zdiagnozowano mocną, nacjonalistyczną tożsamość. Jej osłabienie traktowano jako rzecz dla demokracji pożyteczną, choć wypada dodać, iż z rzadka tylko marzono o jej radykalnym wykorzenieniu.

Z tym niechętnym do historii nastawieniem bardzo dobrze harmonizowała nowomodna retoryka postmodernistyczna, którą w publicystycznym ujęciu sprowadzano do zbioru kilku tez, zaprzeczających obiektywności badania historycznego i sprowadzających wszelkie dyskusje na temat przeszłości do niekonkluzywnego dialogu, w którym zderzają się nie racjonalne argumenty, a jedynie niewspółmierne (więc równouprawnione) i subiektywne narracje. Przeszłość z tej perspektywy jawiła się jako chaos zdarzeń i wrażeń, a wszelkie próby jego uporządkowania nie były niczym więcej, jak tylko próbą narzucenia swojej narracji innym. Jedyną obiektywnością przeciwstawianą tej kakofonii subiektywnych narracji było jednostkowe cierpienie, które niespodziewanie zaczęło nabierać waloru jedynej uprawnionej kategorii historycznego wartościowania.

IV

Efektem wszystkich tych nakładających się na siebie, choć przecież nie tożsamych przeświadczeń, stało się stworzenie swoistego projektu polityki historycznej, który inaczej niż w okresie Solidarności miał służyć nie odnowieniu, czy też przywróceniu zbioru społecznych i narodowych mitów, ale wręcz przeciwnie: ich demaskacji czy nawet kompromitacji. W ramach tego demistyfikacyjnego projektu zerwany został dawny sojusz między „kapłanami” zbiorowej pamięci i wyobraźni a historykami. Dawniej prawda była sprzymierzeńcem w procesie odzyskiwania zawłaszczonej przez komunistów przestrzeni symbolicznej, teraz mogła posłużyć jako taran rozbijający skamielinę megalomanii. Historia „krytyczna” zajęła miejsce historii „bohaterskiej”, którą uznano za zupełnie już bezużyteczne świadectwo szkodliwej naiwności poprzednich pokoleń. Szkodliwej, bo niepozwalającej dostrzec tego, że historia ma więcej stron mrocznych niż jasnych, co w efekcie musi prowadzić do budowania tożsamości wspólnoty na fałszywym fundamencie idealizowanej przeszłości. Odrzucenie tej rzekomo anachronicznej wizji historii jawiło się jako inicjacja w dorosłość, widomy znak porzucenia wieku dziecięcego. Dorosły bowiem nie musi karmić się fałszywymi obrazami rzeczywistości, zdolny jest do konfrontacji z jej prawdziwym kształtem.

Historia „krytyczna” jednak, o czym zdawali się zapominać jej entuzjaści, choć rości sobie prawo do obiektywizmu i prawdziwości, żadną miarą nie może być jednak za taką uznana, jako że w samej swej strukturze jest jedynie dopełnieniem, czy – powiedzmy – antytezą, której zamierzeniem jest korekta tezy pozytywnej. Jej narracja jest narracją „tak, ale...”. Tak, Polacy dzielnie walczyli z nazistami, ale... Tak, wskazać można wiele przypadków zachowań heroicznych, ale... W istocie rzeczy więc historia „krytyczna” jest uprawnionym składnikiem historycznego badania, o ile wraz z historią „bohaterską” prowadzi do wypracowania syntezy, do budowy zrównoważonego obrazu przeszłości, w którym we właściwy sposób wyważone zostaną proporcje między tym, co szlachetne i tym, co haniebne.

Z takim rozumowaniem zgodziłoby się zapewne wielu zwolenników historii „krytycznej” – ich błąd tkwił gdzie indziej: w przekonaniu, że „teza” nie wymaga żadnych z naszej strony zabiegów, że pozostaje silna, powszechnie w świadomości Polaków obecna, że sama w naturalny sposób odradza się i reprodukuje.

Większość z opisanych tutaj poglądów budzi poważne wątpliwości, szczególnie jeśli brać je w bardzo kategorycznej formie (a tak się właśnie w latach dziewięćdziesiątych działo). Prowadzenie polityki historycznej żadną miarą nie musi oznaczać manipulowania przeszłością i kneblowania swobodnej dyskusji. To, że historyk prowadząc swoje badania, zastanawia się także nad ich społecznymi konsekwencjami, że czyni rozróżnienie między poszukiwaniem wiedzy i jej popularyzacją (i tej drugiej nie lekceważy), nie jest przecież niczym złym ani groźnym. Podobnie nie byłoby czymś nagannym, gdyby ludzie mediów poczuli się zobowiązani do przypominania ważnych postaci i szlachetnych wzorów historycznych nie tylko w konwencji obowiązkowej i przeraźliwie nudnej celebry, ale z prawdziwym przekonaniem i przy użyciu nowoczesnych metod. nie jest też tak, by za quasi-totalitarne należało uznać dokonywanie przez państwo świadomego wyboru doświadczeń historycznych, na które chce położyć nacisk w edukacji publicznej albo które chce czcić w sposób szczególnie uroczysty.

Nie pomniejszając znaczenia konsensusu proceduralnego, trzeba jednak zwrócić uwagę, że w świetle doświadczeń z konstruowaniem systemów demokratycznych w naszej części kontynentu lekceważenie konsensusu podstawowego byłoby bardzo pochopne. Konsensus podstawowy ma w istocie rzeczy ogromne znaczenie nie tylko dla trwałości, ale także dla możliwości rzeczywistego zaistnienia demokracji. Kulturowy – a zarazem wspólnotowy – fundament nigdy nie może zostać zignorowany, bo jego jakość bezpośrednio wpływa na żywotność konstrukcji ustrojowych. Te same instytucje ustanowione w Polsce, Ukrainie i Rosji błyskawicznie się różnicują – jedne upodobniają się do tych, jakie widzimy w skonsolidowanych demokracjach Zachodu, inne stają się jedynie fasadą maskującą prawną formą niedemokratyczną zgoła treść.

Podobnie błędne okazało się rozpoznanie „twardej, skostniałej tożsamości” jako najważniejszego polskiego problemu. Jeżeli w Polsce ujawniły się jakieś poważne zagrożenia dla demokracji, to z pewnością nie było wśród nich megalomanii narodowej czy nacjonalizmu. Można by z powodzeniem dowodzić, że prawdziwa jest raczej teza zupełnie przeciwstawna, wskazująca na fatalne skutki niskiej samooceny Polaków, z jaką obecnie mamy do czynienia.

Nieporozumieniem jest też przekonanie, że przestrzeń symboliczna została przez nas u zarania III Rzeczypospolitej na trwałe zagospodarowana, a skonfiskowana kiedyś pamięć ostatecznie rewindykowana. Świadomość jednego pokolenia nie przekłada się automatycznie na wiedzę kolejnego. To, co wiemy, nie jest w żadnym razie oczywiste dla tych, którzy przychodzą po nas. Edukacja zawsze zaczyna się od samego początku, a jej naturą jest wielokrotne powtarzanie tego samego – tyle, że nie tym samym ludziom. Jeżeli nie będziemy stale dbać o to, by w dalszym ciągu opowiadać o naszej przeszłości i naszych bohaterach, siatka symboli, za pomocą której się rozpoznajemy i rozumiemy, zacznie się kruszyć. Byłoby to zaś skrajnie niebezpieczne właśnie teraz, bowiem przestrzeń społeczna przesycona nie jest dziś wcale naiwnym idealizmem, czy złowróżbnym nacjonalizmem, ale raczej wszechprzenikającym sceptycyzmem, nakazującym w każdym ludzkim działaniu dopatrywać się egoizmu czy oszustwa. Mieszanka sceptycyzmu i cynizmu może mieć właściwości paraliżujące w tym samym stopniu, co skostniała wizja anielskiej przeszłości.

nie jest również wcale rzeczą oczywistą, czy odzyskanie niepodległości musi rzeczywiście oznaczać trwałe zerwanie sojuszu między prawdą historyczną i historycznym mitem. niewątpliwie historycy mają teraz większe możliwości podejmowania odważnych wypraw w celu eksploracji ciemnych stron naszej przeszłości, nie wynika z tego jednak w sposób konieczny to, iżby mieli swoją działalność ograniczać do obrazoburczych poczynań. niezależnie od tego, jak bardzo surowo oceniać polską historię w XX wieku (nie mówiąc już nawet o poprzednich stuleciach), prawdą pozostaje to, że proporcje między tym, co dobre, i tym, co złe wypadają zdecydowanie na korzyść tej pierwszej kategorii. Taki pozytywny bilans jest pewny, jeśli tylko będzie w elementarnym sensie sprawiedliwy.

V

Odtrąbiony w III Rzeczypospolitej odwrót od historii nie oznaczał braku historycznych sporów, ale silne artykułowanie w nich nastawienia demistyfikacyjnego i krytycznego. W przypadku debat na temat Solidarności i oceny PRL można by wyróżnić w nich dwie fazy – w pierwszej dochodziło do kompromitacji pozytywnych symboli i układów odniesienia. nie szło tu zwykle o ich totalne zanegowanie, ale o rozbicie jednolitości ich wizerunku w społecznym postrzeganiu. „Białe” okazywało się mieć tak poważne szare smugi, że w pewnym sensie zdawało się w ogóle szare. W drugiej fazie można było mówić o pewnej relatywizacji „czarnego”, które także – choć niejako z drugiej strony – przybliżało się do szarości. Oczywiście, historia okresu pokoju tym się różni od historii przekazywanej w momentach kryzysu, że możliwe staje się dostrzeganie problemów skomplikowanych, dwuznacznych wyborów czy nieostrości granic. nie ma też już żadnych powodów, by unikać mówienia o tym, co wstydliwe czy bolesne. Idzie jednak o zachowanie pewnego umiaru w dekonstrukcji kolorów i wartości, tak by w końcu nie okazało się, że wszystko jest jednolicie szare. nie na tym polega obiektywizm historyka, że unika wartościowania, lecz że wyjaśnia, jakie stanowisko sam zajmuje i jaką miarę przykłada, oceniając dawne czyny i zdarzenia.

Odzyskanie niepodległości stworzyło szansę do prowadzenia otwartej debaty na szczególnie trudne tematy – w pierwszym rzędzie o relacjach polsko-żydowskich. Tutaj demistyfikacja nie była ideologicznym odruchem, lecz do pewnego przynajmniej stopnia koniecznością, wynikającą z powinności zmierzenia się z mrocznymi kartami naszej przeszłości. Skoro wspólnota narodowa jest łańcuchem przeszłych, teraźniejszych i przyszłych pokoleń, nie ulega wątpliwości, że nie wolno nam dokonywać w badaniu historii stronniczego wyboru i uchylać się od odpowiedzialności za to, co było w niej przerażające, podłe i złe. Debata historyczna na temat mordu w Jedwabnem dobitnie pokazała, że jako wspólnota jesteśmy zdolni do poważnego rachunku sumienia. Stanowiska radykalne – to negujące polską odpowiedzialność i to próbujące na podstawie Jedwabnego budować uogólniający sąd na temat antysemityzmu kryjącego się podobno w samym jądrze polskiej kultury – zostały zmarginalizowane.

Jednocześnie jednak – zwłaszcza jeśli porównać ton debaty na temat Jedwabnego z tonem wciąż niezamkniętej dyskusji o stosunkach polsko-ukraińskich – zaznaczyła się pewna asymetria ocen. Bardzo rzecz upraszczając, w publicystyce dotyczącej ludobójczego mordu w Jedwabnem bardzo mocno wyartykułowane zostało przekonanie, że w obliczu nagiej prawdy ludzkiego cierpienia przystoi jedynie milczeć, ograniczając się do potępienia potwornego bestialstwa zbrodniarzy, a wszelkie próby zrozumienia tej tragedii i przynajmniej częściowego wyjaśnienia motywów działania sprawców są w istocie rzeczy jedynie próbą ich usprawiedliwienia. Zbrodnia w Jedwabnem nie upoważniała więc do historycznych eksploracji skomplikowanych stosunków polsko-żydowskich w okresie okupacji sowieckiej. Inaczej rzecz miała się w przypadku mordów na Wołyniu – zbrodnie te ukazywano zwykle, podkreślając znaczenie historycznego kontekstu, dramatycznego położenia Ukraińców, złej polityki narodowościowej II rzeczypospolitej, ciężaru wzajemnych przewin. Chwilami można było odnieść wrażenie, że o ile Jedwabne jest opowieścią o strasznych ludziach, o tyle Wołyń przemienia się niepostrzeżenie w zupełnie inną historię – o strasznych czasach, w których zwykli ludzie zaczynają czynić przerażające rzeczy.

Ta asymetria była być może wyrazem chrześcijańskiego obowiązku zajmowania się raczej belką w swoim oku niż źdźbłem w cudzym, jednak odzwierciedlało się w niej także pragnienie kruszenia wyidealizowanej tożsamości narodowej, której trzeba przed oczy stawiać raczej oskarżenia o bycie katem, niż dostarczać argumenty wzmacniające przeświadczenie o Polakach jako niewinnych ofiarach obcej przemocy.

Gdy wydawało się już, że równowaga między historią „bohaterską” i historią „krytyczną” została trwale naruszona na korzyść tej drugiej, nieoczekiwanie wybuchł spór o Centrum upamiętniające niemieckich wypędzonych. Konfrontacja z bardzo radykalnym projektem niemieckiej polityki historycznej, mającym udowodnić, że „belki” tkwią zarówno w niemieckich, jak i naszych oczach, spowodowała zasadniczy zwrot w polskich nastrojach. Sprzeciw wobec prób podzielenia się z Polakami odpowiedzialnością za zbrodnie II wojny światowej miał charakter powszechny do tego stopnia, że objął nawet większość zaprzysięgłych zwolenników historii „krytycznej”. Powrócił język kategorycznych sądów, pełen otwartych nawiązań do narodowej martyrologii i bohaterstwa.

Stworzyło to zupełnie nową sytuację, w której przestał być dziwactwem pogląd zakładający, że niezbędne jest pielęgnowanie zbiorowej pamięci historycznej i że spoiwem wspólnoty – jak to trafnie skonstatował przed kilku laty Andrzej Nowak – może być duma z dokonań, ale nie poczucie wstydu, które samoistnie nie tworzy więzi społecznej.

Trudno dzisiaj rozstrzygnąć, na ile trwała okaże się ta zmiana nastrojów, na ile ugruntuje się przekonanie, iż polityka historyczna nie jest współcześnie anachronizmem, ale powinnością. Może być i tak, że będzie to jedynie krótki epizod w dziejach polskiej antypolityki historycznej. Warto jednak spróbować dobrze wykorzystać tę szczególną koniunkturę, bo skala naszych zaniedbań w dziedzinie wspólnotowej pamięci i tradycji jest doprawdy ogromna. Warto uczynić co w naszej mocy, by odtworzyć więź pomiędzy pamięcią i nadzieją.

Do publikacji w Internecie przygotował Adam Talarowski

Tekst ukazał się w książce Tomasza Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma Wybrane, Warszawa 2012.

[1] Niepowodzeniem zakończyła się przede wszystkim próba budowy nowego układu pozytywnych odniesień, w którym np. miejsce Piłsudskiego zająć mieli działacze robotniczy i rewolucyjni. Więcej sukcesów władze PRL odniosły tam, gdzie szło jedynie o przesunięcie akcentów bądź też usunięcie w cień pewnych postaci czy zdarzeń.

[2] J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 2000, s. 115.

[3] B. Baczko, Polska czasów „Solidarności”, czyli eksplozja pamięci, [w:] idem, Wyobrażenia społeczne, Warszawa 1993, s. 213.

[4] W tym kontekście odczytywać można choćby esej Jana Józefa Lipskiego Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy, zresztą nawet w cytowanym tu tekście Bronisława Baczki znajdujemy na ten temat nieco uszczypliwych uwag.

[5] B. Baczko, op.cit., s. 238.

[6] Ibidem, s. 246.

[7] Z. Krasnodebski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003, s. 35.

[8] „Lęk przed nacjonalizmem sprawiał, że pojawiała się tendencja do odrzucenia w ogóle problematyki tradycji, kolektywnej tożsamości i pamięci zbiorowej”. Ibidem, str. 43.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!