Tomasz Merta: Demokratyczna władza – od zaufania do nieufności [DEMOKRACJA]

Konstrukcja władzy we współczesnym państwie demokra­tycznym podporządkowana jest jednak raczej liberalnej logice nieufności niż demokratycznej zasadzie zaufania

Pośród licznych różnic, jakie można wskazać między demo­kracją starożytną a tą, która kształtowała się stopniowo w cza­sach nowożytnych, do najbardziej uderzających należy poziom nieufności do władzy. W przypadku starożytnych można by wła­ściwie mówić o zaufaniu do władzy – traktowanej jako naturalna część porządku rzeczy. Oczywiście, do pewnego stopnia natural­na jest także władza u Hobbesa czy Locke’a. Jest to jednak naturalność konieczności ciążącej na ludziach. Muszą wybrać władzę i oddać się jej we władanie, jeśli chcą ustanowić stan pokoju. Ta naturalność jest więc sztuką, jest dziełem ludzkich umysłów – skutkiem zawartej umowy. W filozofii klasycznej natomiast jakaś forma władzy istnieje zawsze i wszędzie, jest naturalna w ten sam sposób, w jaki naturalne są zjawiska natury, których istnienie nie musi angażować ludzkiej woli.

O ile nowożytni przywykli traktować władzę i wolność jako wzajemnie się wykluczające (im więcej władzy, tym mniej wol­ności), o tyle dla starożytnych opozycja ta nie rysowała się zbyt ostro. W Atenach prawo do współdecydowania o losach wspólno­ty, a więc prawo do cząstki władzy, było przecież formą praktykowania wolności. Demokracja niosła ze sobą obietnicę stworzenia nowego rodzaju wspólnoty politycznej, wspólnoty równych obywateli, których godności i wolności nie narusza obecny w innych społecznościach podział na rządzących i rządzonych. W demo­kracji, co z największą mocą podkreślać będzie później Jan Jakub Rousseau, rządzący i rządzeni stawali się zbiorami nie­malże tożsamymi (niemalże, praktyka polityczna wymuszała bo­wiem działanie urzędników) – ci sami obywatele jako rządzący wydawali decyzje i stanowili prawo, któremu jako rządzeni mu­sieli się podporządkować.

Jeśli więc starożytni filozofowie odnosili się do demokracji nieufnie, nieufność ta dotyczyła nie tyle z zawartej w niej idei władzy, ile tego, kto miał być podmiotem jej sprawo­wania. Lud – niebezpieczny i nieprzewidywalny, a raczej doskonale przewidywalny w zmienności swych odczuć. Lud tłumiący swą liczebnością roztropność płynącą czy to z bogac­twa, czy z mądrości. Lud ostracyzmujący najlepszych i ulegający łatwo sztuce demagogów. To nie władza deprawuje lud, to lud może jej źle używać.

Współczesna demokracja przynajmniej w swej oficjalnej reto­ryce nie stawia takich zarzutów ludowi. Co nie znaczy, że darzy go przesadnym zaufaniem. Suwerenność ludu, wyrażająca się władzą większości, zdaje się być niepodważalnym fundamentem, w pewnej mierze jest jednak jedynie pięknym złudzeniem, dają­cym nie moc, lecz wrażenie mocy. Lud w istocie rzeczy decyduje tylko o wyborze swoich przedstawicieli, cedując resztę władzy w ich ręce. Pozostaje formalnym suwerenem, lecz jest raczej widzem w teatrze władzy niż rzeczywistym aktorem. Nic dziwne­go, że ta sytuacja budzi sprzeciw entuzjastów demokratycznej idei. Rousseau, dla którego wspólne demokratyczne sprawowa­nie władzy było najważniejszą spośród możliwych do urzeczy­wistnienia form wolności, ostro zwalczał ideę reprezentacji: „Lud angielski sądzi, że jest wolny, lecz myli się bardzo; jest wolny tylko podczas wyborów członków parlamentu; skoro tylko zostali oni wybrani, staje się niewolnikiem, staje się niczym. Użytek, jaki czyni z krótkich chwil wolności, wskazuje, że zasłużył na jej utratę”[1]. System przedstawicielski budził też niechęć Hannah Arendt, która oskarżała polityków – owych reprezentantów ludu – o hipokryzję, każącą im wmawiać obywatelom, że polityka jest nieznośnym ciężarem i że poświęcają się dla innych, biorąc to brzemię na swoje ramiona. Obywatele mieli się więc cieszyć wolnością od polityki, nawet nie podejrzewając, że istnieje coś takiego jak wolność uczestniczenia w polityce. Szczęście publicz­ne wiążące się z rzeczywistym prawem współuczestniczenia w podejmowaniu politycznych decyzji zostało więc zarezerwowane dla nielicznych, tak że parlament stał się w końcu małą (lecz wcale niemało znaczącą) wyspą prawdziwej wolności na oceanie konieczności[2].

Tego rodzaju głosy, wskazujące, że udział we władzy (a nie jego namiastka) jest jedynym środkiem przemiany niezróżnicowanego ludu w świadomych swej godności i praktykujących wolność obywateli, pozostają jednak – już to jako naiwne, już to jako potencjalnie groźne – poza głównym nurtem demokratycz­nej dyskusji. Prawdziwym niebezpieczeństwem, jakie nieustan­nie próbuje się we współczesnej demokracji zneutralizować, jest sama władza. Władza jest demonem, który – wykorzystywany prawidłowo – bywa pożyteczny, w każdej niemal chwili może się jednak okazać siłą destrukcyjną. Destrukcyjność demona władzy zwraca się zarówno przeciw tym, którzy mają być władzy posłuszni, jak i przeciw dzierżącym władzę (słowa Lorda Actona o tym, że każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje w sposób absolutny, są w demokracji nieustannie przywoływane). Efektem egzorcyzmowania demona wła­dzy są skomplikowane maszynerie polityczne nowoczesnych państw, pełne równoważących się i wzajemnie kontrolujących się segmentów władzy. Demon pokawałkowany siły ma mniej, więc i lęk budzi mniejszy.

Przyczyna, dla której w systemie demokratycznym suwerena uważa się za nie dość mądrego, by sam podejmował decyzje, a demokratyczną władzę – za tyleż niezbędną co i niebezpieczną, nie wydaje się trudna do ustalenia. Nie mamy tu wcale do czynienia z prostą aplikacją dawnej demokratycznej idei do warunków państwa narodowego, lecz raczej próbą jej wyrażenia w liberalnym języku jednostkowych uprawnień. Relacja między demokracją a liberalizmem nie jest, jak powszechnie wiadomo, czymś naturalnym, a z punktu widzenia niektórych filozofów[3]  istniejące pomiędzy nimi napięcie ma charakter trwały i destrukcyjny. Z demokratycznego punktu widzenia idzie o to, by w maksymalnym stopniu dać obywatelowi prawo decydowania o sprawach jego i jego politycznej wspólnoty. Z liberalnego punk­tu widzenia natomiast wola większości jest możliwym do zaak­ceptowania sposobem podejmowania decyzji politycznych tylko wtedy, gdy klarownie określimy granicę, poza którą demokra­tyczna procedura traci swoją legitymizacyjną moc. Ową granicę wyznaczają prawa jednostek i uprawnienia mniejszości – ich zakres nie może być zależny od woli największej nawet większo­ści. Włoski filozof polityki Norberto Bobbio postrzega ten stan jako wciąż trwający dialog między wolnością pozytywną, ściśle powiązaną z demokratyczną ideą stanowienia o samym sobie i wolnością negatywną, wyznaczającą wokół każdej jednostki strefę wolną od interwencji władzy: „Dla kogoś, kto rozpatruje tę nieustanną dialektykę liberalizmu i demokracji z punktu widze­nia ogólnej teorii politycznej, jasne jest, że ustawiczne, odbywa­jące się na coraz wyższych poziomach, starcie liberalnego postu­latu ograniczenia władzy państwa z wysuwanym przez demokra­tów postulatem państwa, w którym rządy są w najwyższym możliwym stopniu w rękach obywateli, odzwierciedla starcie dwóch sposobów rozumienia wolności: zwykło się te sposoby nazywać wolnością negatywną i wolnością pozytywną”[4].

Każda władza – a więc także władza demokratyczna – postrze­gana jest w myśli liberalnej jako potencjalny agresor i destruktor uprawnień jednostek. „Żaden liberał nigdy nie zapomina – stwier­dza Judith Shklar – że władza jest formą ucisku”[5]. Jedyny spór, w trakcie którego liberałowie opowiadają się po stronie władzy, to ten, gdzie adwersarzami są anarchiści. W sporze tym nie idzie jednak o to, czy władza jest dobra, czy zła, lecz jedynie o to, czy jest złem mniejszym, czy większym, albo lepiej: złem koniecz­nym czy też niekoniecznym. Anarchiści, przyjmując optymi­styczne założenie co do ludzkiej natury, przekonani są o zbyteczności wszelkiej władzy. Liberałowie – znacznie bardziej pesymi­styczni – postrzegają władzę jako niezbędny czynnik porządkują­cy chaos rzeczywistości i w ten sposób tworzący godziwe warun­ki życia dla ludzi, ochraniający ich niejako przed nimi samymi. Anarchiści widzą we władzy niczym nieusprawiedliwionego li­kwidatora wolności, liberałowie uznają, że ograniczenie wolno­ści, które przynosi władza, jest jedynym sposobem tej wolności zachowania. Władza okazuje się więc w końcu złem koniecznym, wynikającym, jak podkreślał Thomas Paine, z naszych złych cech.

Rola władzy zostaje więc bardzo ograniczona – nie ma już ona tytułu, by znajdować się w centrum życia obywateli, nie może ich w żaden sposób wzbogacić czy wspomóc, jest tylko lekarstwem nieustannie aplikowanym z powodu ludzkiej defektywności. Gdy­by zaś ludzie mieli kiedyś sposobność przemienić się w anioły, władza i wynikające z niej ograniczenia wolności okazałyby się po prostu zbyteczne. Do pewnego stopnia władza przypomina więc władzę rodzicielską, decydującą w zastępstwie dzieci nie­zdolnych do samodzielnego osądu, co jest dla nich dobrem. Władza rodzicielska ustaje jednak wtedy, gdy dzieci stają się dorosłe – władza polityczna musi natomiast trwać, jako że stan „dorosłości” nigdy nie może zostać w sferze politycznej osiągnię­ty. Postulaty mówiące o pożyteczności stopniowej przemiany demokratycznej władzy w nie oparty na przymusie autorytet[6] pozostają w sferze myślenia życzeniowego jako idea szlachetna, lecz mało realistyczna.

Nieufność liberałów wobec władzy – w tak wielkim stopniu rzutująca na współczesne demokratyczne państwo – wynika w du­żej mierze właśnie z przeświadczenia o bardzo ograniczonej jej pożyteczności. Czy istotnie rola władzy daje się sprowadzić do tak rozumianej funkcji zastępczej (pośredniczenie w relacjach między ludźmi z powodu niedoskonałości ich natury)? Yves Si­mon, autor Ogólnej teorii władzy i Filozofii rządu demokratycz­nego, dowodzi w swoich pracach, że władza spełnia także inne, bardziej istotne funkcje, wcale nie wynikające z defektywności ludzkiej natury. Przede wszystkim władza jest przyczyną wspól­nego działania. Wspólne działanie może pojawić się na skutek jednomyślnego osądu, bądź też w wyniku interwencji władzy. Oczywiście, nietrudno sobie wyobrazić sytuacje, gdy jednomyśl­ność dana jest w wyniku okoliczności – zaatakowany naród broni się i kwestia tego, co jest w tym przypadku dobrem wspólnym w małym stopniu dzieli tych, którzy doń należą. Nawet jednak zgoda co do tego, czym jest dobro wspólne, może okazać się niewystarczająca jako przyczyna wspólnego działania. Niezgoda bowiem może dotyczyć sfery środków, z których trzeba skorzy­stać, by wspólne dobro mogło zostać urzeczywistnione. Władza jest więc przyczyną wspólnego działania ze względu na trudność osiągnięcia jednomyślności czy to w sferze celów, do których należy dążyć, czy to w sferze środków (nawet „anioły” zgadzając się, że przydałby im się urlop, mogą się przecież spierać o to, gdzie go najlepiej spędzić).

Simon posuwa się jeszcze dalej, twierdzi bowiem, że władza ma swoją funkcję także w odniesieniu do samego dobra wspólne­go, a więc do kwestii definicji celu wspólnotowego działania. Jeśli dobro wspólne nie jest sumą dóbr indywidualnych, lecz czymś odmiennym, nie można zakładać, że w każdych okoliczno­ściach oczywiste będzie to, iż takie dobro zostanie spontanicznie zrealizowane. Simon za świętym Tomaszem rozróżnia formalny i substancjalny (czy też materialny) aspekt dobra wspólnego. Każda osoba będąca członkiem danej społeczności jest obowiązana do dążenia do dobra wspólnego w jego aspekcie formalnym, natomiast troska o aspekt materialny dobra wspólnego jest zada­niem władzy. Dobry nauczyciel łaciny w szkole nie przekonuje raczej swoich uczniów, że jego przedmiot jest mało ważny i wła­ściwie zbyteczny, lecz – wręcz przeciwnie – stara się zarazić ich swoją pasją, przekonać, że nie ma nic ważniejszego od nauki języka otwierającego drogę do studiów klasycznych. Nie jest jego zadaniem dbanie o to, by całe nauczanie miało charakter zharmonizowany i zgodny ze społecznymi oczekiwaniami: już prę­dzej jest to rola szkolnej władzy – dyrektora, czy też władzy zbiorowej (rady pedagogicznej). Tak więc władza jest odpowie­dzialna za zharmonizowanie różnych funkcji i elementów dobra wspólnego oraz za właściwe wyważenie proporcji, tak aby jed­nak nie wszyscy uczniowie danej szkoły obróceni zostali w za­przysięgłych łacinników. Nota bene, w demokracji ten sam na­uczyciel może mieć taką powinność, tyle że wtedy występuje w innej roli – jako osoba publiczna, członek rady pedagogicznej. Simon podsumowując swe rozważania, stwierdza: „Rozważana w swoich funkcjach istotowych władza nie jest ani złem koniecz­nym, ani mniejszym dobrem, ani mniejszym złem, ani konse­kwencją jakiegokolwiek zła czy defektywności – jest ona, podobnie jak przyroda i społeczeństwo, bezwarunkowo dobra”[7].

Konstrukcja władzy we współczesnym państwie demokra­tycznym podporządkowana jest jednak raczej liberalnej logice nieufności niż demokratycznej zasadzie zaufania[8]. Rzecz nie tylko w skrępowaniu władzy gorsetem stanowionego prawa: najistotniejszym instrumentem pozwalającym trzymać władzę na uwięzi pozostaje podział władz. Współczesny podział, choć daje się opisywać w klasycznych Monteskiuszowskich kategoriach, jest już nie tyle podziałem, co zdumiewającym rozprosze­niem władzy. Niezliczone instytucje obdarzone są cząst­kowymi uprawnieniami władczymi. Stosowanie się do zasady checks and balances wymusza w dodatku nie tyle precyzyjny podział uprawnień, ile raczej ich częściowe nakładanie się na siebie (gdyby zostały całkowicie podzielone, instytucje władzy nie mogłyby się wzajem kontrolować i równoważyć). Demokra­tyczne decydowanie ustępuje filozofii instytucjonalnego konsensusu – poszczególne instytucje porozumiewają się co do tego, jaką decyzję należy podjąć. Rzecz nie tylko w czasochłonności takiego rozwiązania: rozproszeniu władzy towarzyszy bowiem także rozproszenie odpowiedzialności. Istniejące współzależności mię­dzy poszczególnymi instytucjami władzy i nakładające się na siebie kompetencje sprawiają często wrażenie zupełnie nieprzej­rzystych. Autor błędnej decyzji może bez specjalnego trudu wskazać tych, którzy także uczestniczyli w procedurze jej podejmowania, albo przynajmniej nie próbowali jej zablokować. Taka sytuacja rodzi polityczną nieodpowiedzialność – o zwycięstwie polityka w kolejnych wyborach czy politycznej rozgrywce decy­dują różne czynniki, ale w małym stopniu ocena jego przeszłych dokonań – ale może także generować poważne konflikty kompe­tencyjne między różnymi instytucjami władzy. „Łatwo domyśleć się – pisze Norberto Bobbio – jakie negatywne konsekwencje fragmentaryzacja władzy ma z punktu widzenia sterowności: tworzy konkurencję między ośrodkami władzy, wywołuje w koń­cu konflikt pomiędzy podmiotami powołanymi do rozwiązywania konfliktów – coś w rodzaju konfliktu do kwadratu. Podczas gdy konflikt społeczny jest w pewnych granicach czymś, by tak rzec, fizjologicznym, konflikt między ośrodkami władzy jest patolo­giczny; co więcej, zaogniając sferę konfliktu społecznego, zaraża ją swoją patologią”[9].

Rozproszenie władzy nie oznacza w istocie rzeczy tego, że zmniejszyła się skala jej oddziaływania na obywateli. Można nawet powiedzieć, że stało się wręcz odwrotnie: drobinki władzy są mniej widoczne, ale jako że są małe, mogą się wcisnąć wszę­dzie – także tam, gdzie nigdzie wcześniej nie można ich było spotkać. Zgodnie z Tocqueville’owską wizją miejsce brutalnego despotyzmu władzy absolutnej zajmuje łagodny despotyzm wła­dzy demokratycznej:

Ponad wszystkimi panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza władza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem obywateli. Ta władza jest absolut­na, drobiazgowa, pedantyczna, przewidująca i łagodna. (...) Lubi, gdy obywatelom żyje się dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym dobrobycie. Chętnie przyczynia się do ich szczęścia, lecz chce dostarczać je i oceniać samodzielnie. Otacza ludzi opieką, uprzedza i zaspokaja ich potrzeby, ułatwia im rozrywki, rozdziela dziedzictwo. Że też nie może oszczędzić im całkowicie trudu myślenia i wszelkich trosk ich żywota![10]

Nie wiedzieć czemu liberalna nieufność do władzy słabnie, gdy ta składa ofiarę wolności negatywnej na ołtarzu bezpieczeństwa jednostki.

Konsekwencją rozproszenia władzy jest także wzrastająca niesterowność demokracji, trudności w podejmowaniu decyzji i wpro­wadzaniu różnego rodzaju systemowych modyfikacji. Norberto Bobbio zwraca uwagę, że wprowadzenie liberalnych gwarancji uprawnień jednostkowych stworzyło wyjątkowo sprzyjające warunki dla różnych grup do domagania się realizacji własnych interesów[11], równocześnie zaś spowolniło i utrudniło (czasem zaś wręcz sparaliżowało) proces reagowania na nie. W demokracji – zauważa Bobbio – „łatwo jest o pytanie, a trudno o odpowiedź...”[12].

Osłabienie władzy we współczesnej demokracji, choć zamie­rzone, rodzi trudności na tyle dotkliwe, że pojawiają się różnego rodzaju remedia. Najbardziej charakterystycznym jest wycieka­nie władzy ze struktur politycznych – im bardziej władza demokratyczna jest skrępowana, tym większa rodzi się potrzeba tworzenia instytucji decyzyjnych, wolnych od proceduralnych trudności właściwych głównym instytucjom władczym demokracji. Owo „wyciekanie władzy” uzasadniane jest najczęściej pragnieniem odpolitycznienia decyzji w danej kwestii czy sferze (mediów, interpretacji konstytucji, polityki pieniężnej). Polityków mają więc zastąpić eksperci, których decyzje opierać się będą wyłącznie na przesłankach merytorycznych, a nie politycznych ideach, poglądach czy preferencjach. Przemieszczanie się władzy do instytucji tylko z pozoru demokratycznych osiąga swój cel, o ile uznać zań zwiększenie efektywności procesu decyzyjnego, z pewnością jednak nie prowadzi do jego odpolitycznienia.

Znacznie bardziej świadomym działaniem na rzecz przełama­nia bezwładności demokracji jest wyraźnie zarysowująca się tendencja do wzmacniania władzy wykonawczej i częściowej autonomizacji jej pozycji. Tendencja ta znajduje wyraz w takich choćby rozwiązaniach instytucjonalnych, jak zasada konstruk­tywnego votum nieufności (rząd odwołać można tylko wskazując nowego premiera), osłabienie praw parlamentu do ingerencji w codzienną pracę władzy wykonawczej, czy wreszcie obsadza­nie urzędów przez osoby, praktycznie rzecz biorąc, nieusuwalne w okresie trwania ich kadencji. Ta chęć wzmocnienia władzy w języku współczesnej politologii znana jest pod nieco eufemi­stycznym określeniem „potrzeby stabilności”.

Tomasz Merta

Teskt ukazał się w książce Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane

[1] J. J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Baczko, W. Bieńkow­ska, Warszawa 1966, s. 113.

[2] Por. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Kraków 1991, roz­dział: „Tradycja rewolucyjna i jej utracony skarb”.

[3] Dla Carla Schmitta, na przykład, napięcie to kryje się przede wszyst­kim w odmiennym pojmowaniu równości – o ile w demokracji równość dotyczy jedynie członków danej wspólnoty, a prawa przysługują im jedy­nie z racji tej przynależności, o tyle w liberalizmie prawa jednostek i ich równość wynikają z samego człowieczeństwa. Używanie przez społeczności demokratyczne języka powszechnych uprawnień staje się retorycz­ną pułapką – w jaki sposób w języku tym uzasadnić można, dajmy na to, zaostrzenie przepisów dotyczących przyjmowania imigrantów czy ogra­niczenie przyznawanych im praw?

[4] N. Bobbio, Liberalizm i demokracja, przeł. P. Bravo, Kraków 1998, s. 66.

[5] J. Shklar, Zwyczajne przywary, przeł. M. Król, Kraków 1997, s. 248.

[6] „Można to wyrazić normatywnie: demokracja powinna dążyć do przekształcenia władzy (vis coactiva) w autorytet (vis directiva). Spowodowane jest to tym, że w miarę wzrostu roli i zakresu autorytetu – prośby zamiast nakazów – maleje rola i zakres władzy, czyli tym mniejsza jest władza władzy. Szczególnie trafne jest zatem twierdzenie, iż kryzys demokracji jest kryzysem autorytetu. Autorytet nie tylko nie jest dla demokracji czymś odpychającym, ale powiedzieć nawet można, że on właśnie stanowi jej formułę władzy. Wartość demokracji podnosi nie wzmacnianie władzy, lecz przeciwnie, jej ograniczanie i tym samym zastępowanie >>ludzi posiadających władzę<< przez >>ludzi posiadających autorytet<<” (G. Sartori, Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdamski, D.Grinberg, Warszawa 1994, s. 236). W stwierdzeniu Sartoriego o tym, że wartość demokracji podnosi ograniczenie władzy, dobrze widać istniejące napięcie między demokracją jako ideą i jej liberalnym przetworzeniem – jak można bowiem mniemać, najdoskonalszą formą władzy ludu byłoby kompletne pozbawienie go władzy…

[7] Y. Simon, Filozofia rządu demokratycznego, przeł. R. Legutko, Kra­ków 1993, s. 45.

[8] Niektórzy właśnie liberalną nieufność do władzy i przesadne jej skrępowanie winią o wzrastające zniechęcenie obywateli do systemu demokratycznego. Zwolennicy partycypacji uważają, że kryzys demo­kracji przedstawicielskiej można zahamować, jedynie zwiększając zakres rzeczywistego uczestnictwa obywateli w podejmowaniu decyzji politycz­nych. Stąd liczne pomysły wbudowywania różnego rodzaju instytucji demokracji bezpośredniej do systemu przedstawicielskiego (referendum, inicjatywa ustawodawcza, recall – czyli prawo do odwoływania przedstawicieli przed końcem ich kadencji). Jak na razie jednak rację zdają się mieć sceptycy: obywatele niechętnie korzystają z partycypacyjnych możliwości, a jeśli już się aktywizują, przybiera to często formy antysystemowe.

[9] N. Bobbio, op. cit., s. 65.

[10] A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. B. Janicka, M. Król, Kraków 1996, t. II, s. 329.

[11] Jest to, zauważmy, świadectwo odbudowywania się w demokracji przetworzonej przez ideę liberalną podziału na rządzących i rządzonych – to nie demokratyczna społeczność stanowi o sobie, lecz rządzeni domagają się od rządzących spełnienia swych postulatów.

[12] N. Bobbio, op. cit., s. 64.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!