Tomasz Herbich: Alternatywa sekularyzacji. O teologii politycznej Cieszkowskiego

Tomasz Herbich: Alternatywa sekularyzacji. O teologii politycznej Cieszkowskiego

U podstaw filozofii religijnej Cieszkowskiego znajduje się przeświadczenie o obustronnej zależności między nowoczesnością a chrześcijaństwem

Modernizacja według Cieszkowskiego ma być afirmacją, w której nie ma miejsce na negację – postępem, który nie zostawi za sobą rzeszy wykluczonych, lecz stanie się rzeczywistym zwieńczeniem dziejów. Religia okazuje się być nieodzownym elementem, podstawą tak pojętego rozwoju całej ludzkości 

Gdyby zwycięstwo filozofa w walce z nieubłaganym czasem mierzyć ilością poświęcanych mu w danej chwili opracowań naukowych, to należałoby przyznać, że po dwustu latach od swoich urodzin August Cieszkowski wygrywa w tych zmaganiach. Na liście autorów, którzy w ciągu ostatnich 25 lat wnieśli znaczący wkład w badania nad filozofią i religijnością Cieszkowskiego, znaleźliby się z pewnością Andrzej Wawrzynowicz, Wiesława Sajdek, Marek Nikodem Jakubowski, Grzegorz Kubski, Piotr Bartula, Stanisław Pieróg, Barbara Markiewicz czy Michał Łuczewski. Gdyby tę listę (zresztą niepełną, choćby dlatego, że na wspomnienie zasługują autorzy starszego pokolenia, m.in. Andrzej Walicki i Jan Garewicz) porównać z analogicznym wykazem autorów publikacji poświęconych Bronisławowi Trentowskiemu czy Maurycym Mochnackim, nie wspominając o innych – Karolu Libelcie, Edwardzie Dembowskim czy Józefie Kremerze, to postawiona na początku teza nie pozostawiałaby wątpliwości – Cieszkowski to prawdopodobnie jedyny filozof polski epoki romantyzmu, który nadal koncentruje na sobie uwagę szerszego grona badaczy (pomijam oczywiście zainteresowanie, z jakim ciągle bada się filozoficzne wątki twórczości poetów, w tym zwłaszcza paryskie wykłady Mickiewicza). A nie można zapominać, że w ostatnich latach autor „Ojcze nasz” stał się także patronem fundacji wydającej jedno z najważniejszych czasopism filozoficznych – „Kronosa”.

To relatywnie duże zainteresowanie filozofią Cieszkowskiego wynika z aktualności kontekstów problemowych, w które wpisał się swoimi dwoma najważniejszymi dziełami – „Prolegomenami do historiozofii” oraz „Ojcze nasz”. Problematyka trzeciego z jego głównych dzieł filozoficznych, „Boga i palingenezy”, wydaje się dzisiaj mniej istotna, dlatego niewiele powstało obszerniejszych opracowań na jego temat. Warto zresztą pamiętać, że wśród dwudziestowiecznych czytelników Cieszkowskiego znajdziemy również całkiem spore grono zagranicznych filozofów i badaczy. Prawdopodobnie największym światowym uznaniem spośród tych, na których w dwudziestym wieku wpłynął polski filozof, cieszy się Mikołaj Bierdiajew. Według Andrzeja Walickiego „romantyczny mesjanizm polski przyciągał jego uwagę jako program odrodzenia narodu przez głęboką modernizację świadomości religijnej – modernizację, dodajmy, pojętą jako rewitalizacja religii, a więc alternatywa sekularyzacji[1]. W późnej twórczości Bierdiajewa ta uwaga skoncentrowała się właśnie na Cieszkowskim, „najbardziej godnym uwagi poprzedniku religii Ducha Świętego”, który „znacznie jaśniej niż Sołowjow wyraził ideę religii Ducha jako ostatecznego i pełnego objawienia”[2].

U podstaw filozofii religijnej Cieszkowskiego znajduje się bowiem przeświadczenie o obustronnej zależności między nowoczesnością a chrześcijaństwem. Z jednej strony filozof nie miał wątpliwości, że zarówno oświeceniowa, jak i późniejsza (zwłaszcza ta wywodząca się z kręgów lewicy heglowskiej) krytyka religii jest wyłącznie stanowiskiem „zaprzecznym” i przejściowym. Religia nie zniknie, jest ona trwałym elementem ludzkich dziejów, potrzebnym także trzeciej, nadchodzącej epoce czynu. Sam podział na historię świecką i świętą to wyraz ograniczonego stanowiska drugiej epoki z jej stanowczym rozdziałem między sacrum i profanum.

Religia nie zanika zatem wraz z postępem, ale – i to druga strona tego zagadnienia – nie pozostaje też nietknięta, rozwija się i przeradza. Kolejna epoka to zajęcie nowego stanowiska w dziedzinie religii – parakletyzmu, który będzie wypełnieniem chrześcijaństwa. Pozostaje z nim zatem w relacji zbliżonej do tej, w której ono samo znalazło się z religią żydowską. Cieszkowski bezpośrednio nawiązuje tu do słów Jezusa o tym, że nie przyszedł znieść Prawa i Proroków, ale wypełnić (por. Mt 5,17). Poniższy artykuł poświęcony jest prezentacji poglądów Cieszkowskiego w tych podstawowych dla niego zagadnieniach, co ma przygotować do teologiczno-politycznej lektury jego pism. 

Jezus Chrystus w dziejach powszechnych

W 1838 roku młody, bo zaledwie dwudziestoczteroletni adept filozofii, wystąpił w Berlinie z napisanymi po niemiecku „Prolegomenami do historiozofii”. Tytułowa „historiozofia” to nowa nauka, która umożliwić miała nie tylko – jak dotychczas – spekulatywne uchwycenie przeszłości, ale także dotarcie do istoty przyszłości[3]. Do jej odkrycia nie doszedł jeszcze Hegel – co prawda odkrył on prowadzącą do niej metodę, ale nie zastosował jej do filozofii dziejów: „Prawa logiki, które on pierwszy sam objawił, nie odbijają się z dostateczną jasnością w jego filozofii dziejów; słowem, Hegel nie doszedł do pojęcia organicznej i idealnej całości dziejów, do ich spekulatywnego rozczłonkowania, ani do ich ostatecznej architektoniki”[4]. Młody Polak wystąpił jako ten, który konsekwentnie stosując heglowską metodę do poznania historii, rozwinął i zarazem przekształcił stanowisko autora „Fenomenologii ducha”.

Na dzieje miały jego zdaniem składać się trzy epoki – bytu, myśli i czynu, stanowiące odpowiednio tezę, antytezę i syntezę organizmu dziejów powszechnych. Myśl Cieszkowskiego tworzy sylogizm, który można przedstawić za Stanisławem Pierogiem. Pierwsza przesłanka głosi, że cała ludzka historia jest organizmem, czyli skończonym trójfazowym procesem o dialektycznym charakterze, składającym się z tezy, antytezy i syntezy. Druga stwierdza, że cała przeszłość zamknęła się w dwóch fazach dziejowego rozwoju, antytetycznych wobec siebie. Rozwiązaniem jest teza głosząca, że przyszłość historyczna stanowi syntezę dialektyczną, co tym samym pociąga za sobą jej dalszą charakterystykę[5].

Postęp dokonujący się w dziejach to także rozwój ducha: „Samobyt – samomyśl – samoczyn są to trzy główne formy ducha. A więc, sam w sobie duch jest samobytem, tj. idealną, żywą indywidualnością, która siebie przede wszystkim oddziela od natury i w sobie samej posiada swój ośrodek. Jako byt dla siebie duch jest samomyślą, tj. świadomością, która jest w ogóle refleksją ducha. Lecz jako byt z siebie duch jest samoczynem, tj. wolną czynnością jako taką, która jest najkonkretniejszą ewolucją ducha. Natomiast natura może dojść najwyżej do bytu obok czegoś innego, dla czegoś innego i z czegoś innego. Samoczyn jest więc szczytem możliwości rozwoju idei i określeniem najwyższym, jakie można orzec o absolucie”[6]. Najważniejszą prawdą dotyczącą historii i jej przyszłego rozwoju, odkrytą przez Cieszkowskiego w „Prolegomenach do historiozofii”, było zatem jej zmierzanie do czynu, stanowiącego pojednanie bytu i myśli oraz realizację idei piękna i prawdy w życiu praktycznym[7].

Podział dziejów na trzy epoki doprowadził zarazem Cieszkowskiego do wyodrębnienia dwóch momentów przełomowych. Pierwszy z nich związany był z osobą i dziełem Jezusa Chrystusa: „Przed chrześcijaństwem panował, mianowicie, w dziejach okres zewnętrzności i bezpośredniej obiektywności; co się tyczy subiektywnego ducha, znajdował się on jeszcze na pierwszym szczeblu swego rozwoju, tj. na szczeblu zmysłowości, obiektywny zaś duch znajdował się też w swej najbardziej bezpośredniej formie: abstrakcyjnego prawa. Natomiast Chrystus przyniósł światu element wewnętrzności, refleksji, subiektywności. Zmysłowość podniósł on do poziomu wewnętrznej świadomości, prawo – do poziomu moralności; stąd też Chrystus stanowi ośrodek czasów minionych, ponieważ On jeden radykalną reformę ludzkości spowodował i wielką kartę dziejów powszechnych obrócił”[8]. Chrystus wyzwolił człowieka spod władzy przyrodzenia i odkrył przed nim jego nieskończone uprawnienie indywidualne. Było to wyzwolenie istotne i stanowiące znaczny postęp, ale w drugiej epoce jedynie połowiczne: „Powstające chrześcijaństwo usamowolniło dopiero połowę człowieka, objawiając równość i nieskończone uprawnienie dusz ludzkich. Wyzwolone zaś dusze nie zatroszczyły się zrazu o wyzwolenie ciała, – owszem, wzgardziwszy niem, zostawiły je w poddaństwie; (...)”[9]. Po okresie, w którym człowiek był zdominowany przez zewnętrzny byt, nastąpił radykalny zwrot – wyzwolony spod władzy otaczającego go świata, zwrócił się ku swojemu wnętrzu, a rzeczywistości otaczającej go przeciwstawił inną, wyższą: „Jak więc w starożytności panował tylko jeden świat t. j. świat obecny, tamten zaś świat był ledwie cieniem tego, i był w samej rzeczy wystawiony jako kraina cieniów, tak w drugiej Epoce przeciwnie: tamten świat zyskał wszelką przewagę, - tam prawda, tam istne a wieczne życie, tu zaś ledwie wędrówka cieniów; tu dręczone do czasu mary, tu inania regna; ten więc świat został zależnym cieniem tamtego”[10].

To stanowisko, czyli charakterystyczna dla drugiej epoki „abnegacja świata”, nie było jednak ostatecznym. Nie stanowiło także – jak dowiadujemy się w „Ojcze nasz” – pełnej i ostatecznej wykładni nauki Chrystusa, który nie tylko zainaugurował drugą epokę, ale także zapowiedział trzecią. Człowiek dojdzie w niej do odkrycia, że ten świat nie przeciwstawia się tamtemu światu, lecz sam posiada religijną sankcję i został mu przekazany przez Boga jako dziedzictwo: „I poczujesz się w świecie, jak w Rodzicielskim domu, a nie na żadnej Obczyźnie, ani na wygnaniu, w domu, który dziedzictwem Twojem jest, choćbyś go jeszcze dla nieletności w stanowcze posiadanie nie objął, - przecież już jest domem Twoim, skoro jest Ojcowskim, - słowem poczujesz się, uznasz i spełna żyć poczniesz nie na wygnaniu, ale w Ojcowiźnie[11]. Ojcem, o którym mowa w powyższym cytacie, jest oczywiście sam Bóg, objawiony przez Zbawiciela właśnie pod takim imieniem.

Druga epoka, zainaugurowana przez Zbawiciela, to zatem czas stopniowego wzrastania człowieka do czynu, czyli czas poznania. Czyn bowiem jest praktyką poteoretyczną, czyli świadomie kształtującą własną rzeczywistość. Historiozofia jako zwieńczenie tego procesu poznawczego znajduje się zatem – przekonywał Cieszkowski w swoim pierwszym dziele filozoficznym – pomiędzy przeczuwaniem a spełnianiem historii. Jest tą wiedzą, której ludzkość potrzebowała, aby przyjąć odpowiedzialność za własne dzieje: „Już pierwszy ten rozdział dostatecznie tłumaczy, dlaczego nasze ujęcie filozofii historii nazwaliśmy historiozofią. Nasamprzód zaznaczyliśmy fenomenologiczne jej pochodzenie, przeciwstawiając ją historiopneustii, a zatem umieszczając pomiędzy przeczuwaniem a spełnianiem historii, w punkcie zwrotnym, gdzie fakty zamieniają się w czyny; ten punkt zwrotny staje się następnie teorią, absolutną wiedzą historii, czyli, obiektywnie rzecz wyrażając, mądrością dziejów powszechnych[12].

Historia powszechna i historia zbawienia

Jezus Chrystus znajduje się zatem – przekonywał Cieszkowski zarówno w „Prolegomenach do historiozofii”, jak i w „Ojcze nasz” – w centrum dotychczasowych dziejów. Przyniesiona przez niego nauka nie tylko inauguruje drugą, antytetyczną i dlatego jednostronną epokę, ale także zapowiada i ukierunkowuje ludzkość ku trzeciej, definitywnej epoce powszechnej syntezy, czyli pojednania myśli i bytu. „Streszczeniem Ewangelii”, zawierającym objawienie o istocie przyszłości, jest Modlitwa Pańska. W samym chrześcijaństwie są zatem nie tylko przejściowe elementy, związane z drugą epoką dziejów, ale także wieczne, wynikające z samego charakteru Chrystusowego nauczania.

Fakt, że już czysto spekulatywna i niezwiązana z teologią warstwa filozofii Cieszkowskiego naturalnie otwierała ją na rozwój w stronę filozofii religijnej, nie oznacza, że takie rozwinięcie nie stanowiło teoretycznego przełomu o doniosłych konsekwencjach. Nowożytna filozofia dziejów, mimo niepodważalnych źródeł religijnych, kształtowała się w wyraźnej opozycji do teologii historii. Choć Cieszkowski już w „Prolegomenach do historiozofii” dążył do uzgodnienia perspektywy filozoficznej i teologicznej[13], to jednak w „Ojcze nasz” posunął się znacznie dalej, wiążąc historię powszechną z historią religii i – w konsekwencji – historią zbawienia. Cieszkowski bowiem bezpośrednio uzależnił proces wyłaniania się kolejnych formacji religijnych od postępu w zbawieniu, w sposób charakterystyczny dla teologicznego ujęcia relacji między Izraelem a Kościołem.

Jednym z warunków tego powiązania historii powszechnej z historią zbawienia było oczywiście określone ujęcie istoty samej religii, którą Cieszkowski definiował etymologicznie, wyprowadzając ją od „więzi”. W naturalny sposób prowadziło to do ukazania ścisłych związków między życiem społecznym a religią, tak pojęta religia bowiem – przekonywał Cieszkowski – realizuje się właśnie w społeczności ludzi z Bogiem i między sobą, nie zaś w określonych wyobrażeniach dotyczących transcendencji, właściwych stanowisku drugiej epoki. Warto zresztą zauważyć, że pod tym względem poglądom Cieszkowskiego bardzo blisko jest do biblijnej idei przymierza jako podstawowego faktu życia religijnego i teologii starożytnego Izraela.

Pamiętajmy jednak o obustronnym znaczeniu pomostu, który Cieszkowski przerzuca między religią a nowoczesnością. W tym wzajemnym dialogu również religia się rozwija, a o kierunku tej zmiany najlepiej świadczy następujący cytat: „Nie ślepe przeto wykonanie obrządków starego zakonu (cerimoniae legis), – ani też tylko świadome opowiadanie bożego słowa nowego Zakonu (praedicatio verbi); – nie realne tylko sacrificia, ani idealne tylko sacramenta stanowić nadal będą istotną cześć Bożą, – lecz czynna uprawa wszelkich darów Ducha, któremi Bóg na podobieństwo swoje wszystkich nas obdarzył, – samodzielne spełnianie bożej woli, równie na ziemi, jak w niebie; a przez to właśnie urzeczywistnienie na ziemi idealnego dotąd Królestwa Bożego; przypuszczenie i przysposobienie wszystkich ludzi do spożywania tak fizycznego, jak moralnego chleba żywota; – uświęcanie się, już nie w miarę wiary i daremnej Łaski, ale w miarę własnych czynów i Zasługi; ukojenie wewnętrznych, tak ludzi jak ludzkość dotąd rozrywających zatargów, a tem samem światowe oswobodzenie Ludzkości od Potęgi złego, – słowem, czynne życie w Bogu, który jest, był i będzie zawsze Duchem Świętym, oraz życie tego Ducha Świętego w nas, jako w członkach swoich: – oto jest wielkie przyszłych wieków zadanie. A tak, epoka Ojca i epoka Syna, przez epokę Ducha Świętego się spełni[14].

Już powyższy cytat wprowadza w jeden z najważniejszych wątków religijności Cieszkowskiego – jego koncepcję zbawienia. Zarówno filozofia religijna, jak i swego rodzaju „chrystologia filozoficzna” tego autora są silnie zdominowane przez wymiar historiozbawczy, co oczywiście jest spowodowane głównym przedmiotem jego zainteresowań. Na pierwszych stronach „Ojcze nasz” znajdujemy jedne z najczęściej cytowanych słów: „Zbawienie Ludzi i Ludów – Ludu i Ludzkości – dziś od nich samych i od nich tylko zawisło. – Ustał czas Łaski – nastał czas Zasługi. – Dokonało się Miłosierdzie, powstaje Zadośćuczynienie. – Minęła chwila daremnych darów, – nadeszła chwila obliczenia się. – Wszak przekazanych talentów było dosyć, – policzmy, co przyniosły. Biada zakopującym, – chwała zarabiającym!”[15].

Charakterystyczne jest pojawiające się powyżej nawiązanie do przypowieści o talentach, która w niemal identycznym celu będzie wykorzystywana przez wspomnianego już Mikołaja Bierdiajewa. Szczególne znaczenie dla teologii politycznej Cieszkowskiego ma idea rozwijania darów Ducha, jednoznacznie nawiązująca do dwunastego rozdziału 1 listu do Koryntian. Najważniejszy jest jednak wniosek, do którego dochodzi polski filozof – przeświadczenie, że w trzeciej epoce zbawienie będzie zależne od ludzkiego czynu.

Nie ulega wątpliwości, że owo zbliżające się przejęcie przez ludzkość odpowiedzialności za swoje dzieje według Cieszkowskiego nie jest żadnym zwrotem przeciwko Bogu, lecz wyrazem jego działania wobec świata. Już w „Prolegomenach do historiozofii” dowiedzieliśmy się, że panowanie Boga w świecie objawia się w trzech postaciach, po raz ostatni jako „racjonalnie zapośredniczone w przyszłości przez osiągnięcie ostatecznego boskiego celu, czyli szczęśliwości, w konkretnie dokonanym teleologicznym upływie dziejów”[16]. Dla „Ojcze nasz” charakterystyczne jest – odpowiadające podstawowym założeniom Cieszkowskiego – ujęcie działania Boga wobec człowieka jako wychowania. Wprowadzając taką ideę, polski filozof nawiązuje przede wszystkim do Lessinga, wydaje się jednak, że dla właściwego ujęcia teologiczno-politycznego wymiaru jego myśli ważne jest także umieszczenie jego rozważań w kontekście wczesnochrześcijańskiej paidei. Uzasadnienie takiego obrazu działalności Boga wobec człowieka jest zaś następujące: „Nie o znikome więc widowisko idzie Bogu – ani też o próżną agitację Rodowi ludzkiemu, - ale o spełnienie i dostąpienie Celu wszego Ducha. – Idzie o to, aby czująca, myśląca i wolna Ludzkość doszła sama przez się (de facto, de jure et sua sponte) do pożądanej, świadomej i własnotwórczej Harmonji. – Bo pod tym właśnie warunkiem Duch jest duchem, że się sam rozwija, że sam jest swoim Rodowodem, jak to niezwłocznie uznamy. I pod tym tylko warunkiem zdolen jest dostąpić Harmonji, że ją sam utworzy; inaczej, jeśliby ją gdzieś gotową znaleźć mniemał, na próżnoby jej szukał – samby się tylko oszukał”[17].

Należy w tym kontekście zauważyć także, że podczas gdy czas wyzwolenia pojedynczego człowieka był czasem łaski – to konkretnie on może bowiem być jej odbiorcą – o tyle wyzwolenie całej ludzkości nie może dłużej opierać się na niej, chyba że za cenę uznania jej za przemoc Boga wobec stworzenia. Wolność ludzkości jako podmiotu kolektywnego nie może być bowiem przedstawiona jedynie jako wolność otwarcia się na łaskę, gdyż tylko każdy z osobna człowiek może przejawiać taką zdolność. Gdyby więc budowa Królestwa Bożego na ziemi była ujmowana w kategoriach chrześcijańskiej nauki o łasce, to odbyłoby się to – w ten sposób zapewne przekonywałby swojego czytelnika Cieszkowski – z pominięciem wolności. Zatem to przekształcenie tradycyjnego stanowiska chrześcijańskiego jest logicznie zależne od przyjęcia kolektywnego podmiotu zbawienia – takiego, który nie może już w sposób wolny przyjąć zbawienia z zewnątrz, lecz musi je sam urzeczywistnić przez czyn.

Zakończenie

Oczywiście filozofia religijna Cieszkowskiego – podobnie jak innych polskich romantyków – często spotykała się z zarzutem herezji. Jednak doniosłość podejmowanych w niej problemów sprawia, że ewentualne skoncentrowanie się wokół „ortodoksyjności” lub „heterodoksyjności” jej konkretnych rozwiązań w ogóle nie prowadziłoby do uchwycenia istoty problemu i odbywałoby się ze stratą – oczywiście nie tyle dla samego Cieszkowskiego, co dla czytelnika. Stanowisko filozofa w dziedzinie religijnej właściwie określił Andrzej Wawrzynowicz, który zauważył, że „zasadniczy cel Ojcze nasz Cieszkowskiego sprowadzać ma się do wyprowadzenia ostatecznych konsekwencji filozoficznych (a ściślej: historiozoficznych) z (ewangelicznej) nauki Chrystusa, w możliwej zgodzie z oficjalną linią teologiczną Kościoła, ewentualnie (w razie konieczności) bez niej”[18]. Cieszkowski, mimo że nie dokończył swojego „Ojcze nasz”, osiągnął sukces, wypracował bowiem takie podejście, w ramach którego możliwa stała się aplikacja danych Objawienia do współczesnej mu rzeczywistości społeczno-politycznej. Według Grzegorza Kubskiego „zasługą wierzenickiego myśliciela jest próba znalezienia pewnej formuły dyskursu, która nie będąc okazjonalną publicystyką, pozwalałaby dawać odpowiedzi współczesności za pomocą egzegetycznie naświetlonego tekstu biblijnego. Egzegetycznie naświetlonego, a więc niełączonego ze współczesną dziewiętnastowiecznemu czytelnikowi kwestią jedynie za pomocą jakiejś powierzchownej akomodacji, ale dzięki dojściu do tego, co faktycznie jest, choćby w zalążku, w słowach hagiografa – tu Cieszkowski nie pozostawia wątpliwości – formułujących słowo Boże”[19]. To zaś musiało wiązać się z ogromną pracą, „trudno bowiem – zacytujmy fragment z innej części wspomnianego artykułu – w tej samej supozycji stosować takie terminy biblijne, jakie odnoszą się często do kondycji osoby, i to w mistyczno-duchowym aspekcie jej niewątpliwie realnej egzystencji, na opisanie tym razem praktycznych kwestii społecznych czy położenia całej ludzkości nawet. Nowożytny dyskurs religijny, wtedy gdy zaczynał pisać swój traktat Sokrates z Wierzenicy, nie miał jeszcze doświadczenia w wyspecjalizowaniu języka na to przeznaczonego. I zresztą w tym względzie właśnie (szczególnie gdy chodzi o kwestie społeczne) pisarze romantyczni jakoś wyprzedzili oficjalne wypowiedzi Kościoła, ze swego powołania zobowiązanego, aby słowo Boże aplikować do aktualnego położenia ludzi”[20].

Praca, którą wykonał Cieszkowski, była zresztą potrzebna nie tylko Kościołowi, ale także – według, jak sądzę, jego najgłębszego przekonania, które podzielam – samemu rozwojowi ludzkości. Powstało dzieło świadczące, że idea modernizacji nie musi iść w parze z sekularyzacją. Przyczyn, które sprawiły, że Cieszkowski sięgnął do religii, jest wiele, warto jednak zwrócić uwagę na jedną. Filozof dążył do popularyzacji historiozofii, koniecznej dla „przejścia filozofii w życie”. W Modlitwie Pańskiej fascynowała go jej powszechność, nieograniczony wręcz zasięg oddziaływania na wszystkie warstwy struktury społecznej. Jeżeli bowiem postęp ma mieć charakter definitywny i prowadzić do budowy „Królestwa Bożego na ziemi”, to dążność egalitarna musi być w niego silnie wpisana. Warunkiem nieodzownym dalszego postępu jest zatem nie tylko desekularyzacja, lecz także upodmiotowienie wszystkich bez wyjątku warstw społeczeństwa. Do tego zaś potrzebne jest nie tylko – co pojawia się w pismach Cieszkowskiego – rozwiązanie „kwestii socjalnej” lub odpowiednie wykształcenie, lecz także teoretyczne dowartościowanie języka religijnego, jedynego, który nosi na sobie znamię powszechności. Modernizacja według Cieszkowskiego ma być afirmacją, w której nie ma miejsce na negację – postępem, który nie zostawi za sobą rzeszy wykluczonych, lecz stanie się rzeczywistym zwieńczeniem dziejów. Religia okazuje się być nieodzownym elementem, podstawą tak pojętego rozwoju całej ludzkości.

Tomasz Herbich

 

[1] A. Walicki, Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficzno-religijnego w Rosji a romantyczny model polski, w: tenże, Polska, Rosja, marksizm, Kraków 2011, s. 353.

[2] M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2004, s. 130.

[3] Cieszkowski stanowczo podkreślał, że jego celem było uchwycenie jedynie istoty przyszłości, nie zaś jej szczegółowego przebiegu: „Kładziemy tu główny przycisk na istotę, ponieważ ona tylko, zwłaszcza w tym przypadku, może być przedmiotem filozofii. Konieczna bowiem istota może się objawiać w istnieniu nieskończonej ilości przypadków, które zawsze muszą pozostać dowolne i dlatego w szczegółach przewidzieć się nie dadzą, a jednak stale objawiać się muszą jako godne i adekwatne wobec istoty schronienie tego, co wewnętrzne i ogólne. (…) Natomiast co się tyczy przyszłości, możemy w ogóle zgłębić tylko istotę postępu, gdyż możliwości realizacji są tak bogate, wolność i pełnia ducha tak wielka, iż zawsze grozi nam niebezpieczeństwo, że rzeczywistość w swych szczegółach albo prześcignie, albo przynajmniej zawiedzie nasze oczekiwania” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, tłum. A. Cieszkowski-syn, w: tenże, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 9).

[4] Tamże, s. 4.

[5] S. Pieróg, Dialektyka i Objawienie w historiozofii Augusta Cieszkowskiego, „Nowa Krytyka”, nr 4 (1993), s. 82.

[6] A. Cieszkowski, Notatki i szkice, w: tenże, Prolegomena do historiozofii. Bóg…, wyd. cyt., s. 293–294.

[7] Por. tenże, Prolegomena…, dz. cyt., s. 21.

[8] Tamże, s. 18.

[9] Tenże, Ojcze nasz, t. 1, Poznań 1922, s. 59. We wszystkich cytatach z „Ojcze nasz” zachowuję oryginalną pisownię.

[10] Tamże, s. 193.

[11] Tamże, t. 2, Poznań 1922, s. 18.

[12] Tenże, Prolegomena…, dz. cyt., s. 30–31.

[13] Por. tamże, s. 47–49.

[14] Tenże, Ojcze nasz, t. 1, s. 144.

[15] Tamże, s. 3.

[16] Tenże, Prolegomena…, dz. cyt., s. 48.

[17] Tenże, Ojcze nasz, t. 1, s. 116.

[18] A. Wawrzynowicz, Filozoficzne przesłanki holizmu historiozoficznego w myśli Augusta Cieszkowskiego, Poznań 2010, s. 142

[19] G. Kubski, Co egzegetom po Cieszkowskim?, w: Co po Auguście Cieszkowskim? Spojrzenie po 120. latach, red. J. Banaszak, Poznań 2012, s. 39.

[20] Tamże, s. 46–47.


Ambitna kultura potrzebuje Twojego wsparcia. Prosimy, przekaż darowiznę w dowolnej wysokości i dołącz do grona darczyńców Teologii Politycznej. Kliknij tu lub przekaż darowiznę na konto: Fundacja Świętego Mikołaja, Volkswagen Bank Polska S.A. 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem „darowizna na Teologię Polityczną”. Dziękujemy!

Wydaj z nami

Sokrates i inni święci
Zbiórka na wydanie książki Dariusza Karłowicza „Sokrates i inni święci”. - Karłowicz otwarcie robi to, przed czym wielu się wzbrania - twierdzi Rémi Brague
Brakuje

Zostań współwydawcą Teologii Politycznej. Przekaż darowiznę.

Wpłać darowiznę
50 zł
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
200 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.