Sławomir Piechaczek: Biografia intelektualna Emila Ciorana

Rumuńskość jako zbawcze brzemię

O ile w Polsce myśl Ciorana jest znana już od 1952 roku, kiedy to w „Kulturze” można było przeczytać przełożony przez Jerzego Giedroycia szkic Dogodności i niedogodności wygnania[1], a w ostatnich siedemnastu latach pojawiły się tłumaczenia kilkunastu książek rumuńskiego myśliciela, o tyle zdumiewa niemal zupełny jej brak na arenie życia intelektualnego w Rumunii. Komunistyczni dyrygenci kultury nie mogli zaakceptować cynizmu Ciorana. Kiedy mówił, że egzystencja jest absurdem, na to jeszcze byli w stanie przystać, kiedy jednak stwierdzał, że wszelka forma społeczna jest absurdem, to już wydawało im się nie do przyjęcia. Optymizm, niezachwiana wiara w konstrukcje społeczne oraz należna im powaga były obowiązkowe. Poza względami politycznymi, nie kto inny, lecz sam Cioran zapracował sobie na złą opinię wśród rodaków, którzy, niewłaściwie odczytując sens jego dzieł, uważali go za „filozofa kłamstwa i nikczemności”[2]. Z pozoru było w tym trochę racji – ktoś, kto twierdzi, że lepszy byłby trąd od bycia Rumunem[3], że należy do narodu barbarzyńców, przegranych i niewolników, a nawet w odniesieniu do niego zastanawia się nad eksterminacją[4], nie może liczyć na przychylne traktowanie. Byłoby jednak błędem odczytywać sens tych wypowiedzi bez odniesienia do całości myśli Ciorana. A. Paleologu pisze:

Niektórzy potępiali go, błędnie bowiem odczytywali prawdziwy sens jego krytycznych wypowiedzi o Rumunii. Uważano go za ateusza i człowieka nastawionego antyrumuńsko, podczas gdy w istocie negacja to wprawdzie jego żywioł, ale dwoma ulubionymi tematami są Bóg i Rumunia. Prawdę powiedziawszy, nie znam drugiego pisarza równie namiętnie jak on zakochanego w Rumunii[5].

Prezentowana przez Ciorana wizja świata i człowieka skłania do twierdzenia, iż na ukształtowanie się jej wpłynęła w głównej mierze przynależność rumuńskiego myśliciela właśnie do tej, a nie innej nacji. Rumuński fatalizm, niezdolność do iluzji, akceptacja każdej sytuacji z wyjątkiem własnej, poczucie wyrzucenia poza historię i czas, dostrzeganie nieuniknionego, nawyk cierpienia bez końca i bez powodu, wiara rumuńskiego ludu w to, że grzech i stworzenie są tym samym oraz nieustanne oskarżenia pod adresem tegoż stworzenia są konstytutywnymi elementami myśli Ciorana. I chociaż jako paryżanin powinien czuć się w pełni Europejczykiem, spadkobiercą „lepszego” i zwolennikiem postępu, przyznawał rację chłopu rumuńskiemu, dla którego człowiek jest istotą przegraną, zdającą sobie sprawę z tego, że cokolwiek zrobi, to i tak wcześniej czy później będzie tego żałował[6]. Biorąc pod uwagę słowa A. Paleologu, można pokusić się o stwierdzenie, iż Cioranowska krytyka własnego narodu jest zastosowaniem tych wszystkich przymiotów, które ofiarował Cioranowi ów naród właśnie przeciwko temu narodowi. Nie jest to jednak zwykła krytyka, lecz krytyka połączona ze swego rodzaju apoteozą rumuńskości, apoteozą całej gamy słabości i niedostatków, które czyniąc z Rumunów istoty ułomne, jednocześnie odsłaniają przed nimi szereg prawd dotyczących kondycji ludzkiej czy też życia społecznego, do których to prawd zwykli mieszkańcy Europy zachodniej nigdy nie będą mieli dostępu.

Wielu badaczy[7] uważa, iż cała powojenna twórczość Ciorana, w tym również oskarżenia i obelgi rzucane pod adresem Rumunii, stanowi zamaskowaną próbę rozliczenia się autora Księgi złudzeń z jego niechlubną przeszłością, jest czymś w rodzaju „bezkresnej medytacji wokół ideologicznego obłędu, w jaki popadł w młodości”[8]. Cioran w latach trzydziestych był powiązany z faszystowskim ugrupowaniem o nazwie Żelazna Gwardia, a w roku 1936 napisał tekst pt. Przeistoczenie Rumunii, w którym wątki silnie antysemickie splatały się z marzeniami o stworzeniu faszystowskiej Wielkiej Rumunii. Ostatecznie ślepą namiętność do własnego kraju, związki z Żelazną Gwardią oraz jakże bolesne przebudzenie Cioran skwitował krótkim, acz dosadnym stwierdzeniem: „Człowiek, który się szanuje, nie ma ojczyzny. Ojczyzna to lep”[9].

Po przyjeździe do Francji w 1937 roku, który był pierwszym i chyba najistotniejszym etapem odrywania się od „lepu” ojczyzny, Cioran już nigdy do Rumunii nie powrócił[10]. Przybywał na Zachód jako troglodyta, intruz, potomek barbarzyńców żyjących ongiś na terenach Bałkanów, dziedzic napiętych ścięgien i ciemnej jak ziemia krwi. Jak wcześniej czuł się wyrzucony poza historię i czas, tak teraz świadomie wybrał samotność, alienację, kondycję „innego”, kogoś „znikąd”. Dostrzegając słabość własnej kultury pisze:

Nie zakorzenić się, nie przynależeć do żadnej wspólnoty – taka była i jest moja dewiza. Zwrócony ku innym horyzontom, usiłowałem zawsze odgadnąć, co dzieje się gdzie indziej. Gdy miałem dwadzieścia lat, Bałkany nie mogły mi już nic ofiarować. Jest to dramat, ale i korzyść urodzenia się w strefie kulturowej drugorzędnej i byle jakiej. Obcy stał się moim bogiem. Stąd pragnienie wędrówki poprzez literatury i filozofię, pożeranie ich z niezdrowym zapałem[11].

Emigracja stała się dla Ciorana czymś na kształt wyzwolenia. Od tej pory, pozbawiony własnego języka, rodzinnej ziemi, niezależny od jakiejkolwiek wspólnoty, mógł swobodnie korzystać z nieprzebranego bogactwa różnych kultur. Otwartość na to, co „obce”, wyzbycie się chęci zaangażowania, pełnego pasji uczestnictwa w kolektywnych mitach, pozwalały mu widzieć jaśniej i ostrzej. Status emigranta stał się figurą jego istnienia, natomiast wykorzenienie, niedostosowanie, nieprzerwane stanie „na uboczu” już na zawsze określiły Cioranowskie modus vivendi i modus scribendi[12].

[...]

Krytyka filozofii akademickiej

Będąc rzecznikiem „filozofii jedynych chwil”[13], która przypomina bardziej zapis elektrokardiogramu niż metodyczny wykład poglądów[14], Cioran opowiadał się nie tylko przeciwko systemowi, ale również przeciwko filozofii akademickiej. Filozofia, podobnie jak dla Schopenhauera, nie była dla autora Świętych i łez tym samym, co etat profesorski na uniwersytecie[15]. Wiązała się raczej ze szczególną wrażliwością wobec świata oraz postawionym na poważnie problemem własnego istnienia. W żadnym wypadku nie powinna być nauczana na uniwersytecie:

Filozofia powinna być czymś przeżywanym osobiście, doświadczeniem osobistym. Filozofię powinno się uprawiać na ulicy, splatać w jedno filozofię i życie. W istocie pod wieloma względami jestem, jak sądzę, filozofem ulicznym. Filozofia oficjalna, kariera filozoficzna? Co to, to nie! Przez całe życie atakowałem to i atakuję nadal[16].

Do porzucenia filozofii akademickiej skłoniło Ciorana przede wszystkim to, iż uprawiana z obojętnością, niezależnie od stanów ducha, wydawała mu się rezultatem ograniczenia witalności. Według niego filozofowie instytucjonalni, doskonale zaznajomieni z ideami wypracowanymi przez innych, nie są w stanie podjąć poszukiwań we własnym zakresie i na własne ryzyko. Są zawsze „na zewnątrz” i zawsze unoszą się na powierzchni życia, doznając wyłącznie kontrolowanych zawrotów głowy. Zaznajomieni jedynie z kilkoma stanami ducha, nigdy nie docierają do skrajności, a przez to nie są w stanie wytworzyć w sobie sprzeczności na tyle silnych, by mogły stać się zaczynem egzystencjalnego wrzenia. Jednak najistotniejszym zarzutem, jaki Cioran stawia filozofii akademickiej, jest to, iż zamiast wyrażać byt, ona go opisuje[17]. Sam byt ze swej istoty jest niemy, nie możemy się z nim spierać ani żądać od niego jakichkolwiek odpowiedzi; jego milczenie jest dostojne, przepełnia nas grozą. Filozofia nie dostrzega tego i pragnie z bytem dyskutować, przedstawiać mu swoje racje a, co gorsze, objaśniać go[18]. Charakter całej ludzkiej wiedzy nie opiera się na niczym innym niż owo objaśnianie: 

Bycie jest niemową, a umysł gadułą. I to nazywamy poznaniem[19].

Według Ciorana nie byłoby żadnej szkody, gdyby rozwój filozofii zatrzymał się na przedsokratykach. Starożytni doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że życie toczy się wśród żywiołów i że to właśnie one warunkują nasze istnienie, są ramami naszych doświadczeń i udręk. Egzystencja polega na walce z tymi żywiołami, zaś teorie i koncepcje wcale nam tego nie ułatwiają. Wręcz przeciwnie, filozofia, posługując się naukowym językiem jako narzędziem poznania, sprawia, iż rzeczywiste problemy znikają pod warstwą terminologicznej żonglerki, jałowych pytań i spekulacji[20]. Pewność odnosi się wyłącznie do świata słów i definicji, które pozwalają nam panować nad własnymi trwogami, pozbawiają rzeczywistość zębów i za cenę ostrości widzenia umożliwiają nam beztroskie poruszanie się w niej. Cioran stwierdza wprost:

Nauczyć się posługiwać pojęciami, to oduczyć się patrzenia na rzeczy...[21]

Tylko nadając rzeczom imiona, jesteśmy w stanie do nich przywyknąć i o nich zapomnieć. Kiedy mówimy „cierpienie” albo „śmierć”, abstrakcyjność tych pojęć powoduje, iż zmniejsza się odczucie grozy, wzbudzane w nas poprzez rzeczywiste doświadczenie cierpienia czy zbliżającej się śmierci. Nałóg nazywania i definiowania zagradza nam drogę do „tajemnicy ciężkich cisz”[22] oraz problemów, których źródłem jest sam fakt naszego istnienia oraz przemijalności tego istnienia. Jedynie samotność, bycie sam na sam ze sobą, pozwala na powrót do świata rzeczy, świata nienazwanego i nierozwiązywalnego, w którym, schwytani przez materię, nie spekulujemy już na temat śmierci, lecz jesteśmy nią samą:

To, co jest, brzydzi się bliskością słów, a doświadczenie intymne nie odsłania nam nic więcej ponad tę jedną chwilę, szczególną i niewyrażalną[23].

W tym kontekście aktywność filozoficzna okazuje się czymś w rodzaju ucieczki w świat bezosobowych niepokojów, schronienia przed „demoralizującą bujnością życia”[24] i „szałem zmysłów”. Filozofowie „z nadania” zajmują się ideami, ale nie są to ich własne idee, nie żyją tymi ideami i w nich, ale z nich[25]. Nie mając związku z konkretnym doświadczeniem i bez reszty kontrolując wszystkie swe gorączki, nawet jeśli coś przemyślą, nie są zdolni do zmiany samych siebie. Starożytni filozofowie rozmyślali w ogrodach, na drogach, na rynku, dzisiejsi siedzą przy biurkach, starożytni oczekiwali myśli, współcześni zmuszają je do wypłynięcia, zarządzają nimi na podobieństwo przedsiębiorców. Jeśli już posiadają jakąś wiedzę, to na pewno nie byli w stanie postradać dla niej zmysłów czy też okupić jej cierpieniem. Świat, w którym żyją, jest światem jednostajnych godzin i podręcznikowych wątpliwości. 

Podczas gdy dla Ciorana cierpienie jest rozmyślaniem nad uczuciem bólu, filozofować znaczy „rozmyślać nad tym rozmyślaniem”[26]. 

Wszystko w filozofii jest drugiego, trzeciego stopnia... Nic w niej nie jest bezpośrednie [...] Filozof jest tylko geniuszem pośredniości[27].

Ostatecznie jednak, ten, kto uczynił z filozofii akademickiej i jej naukowego żargonu bożka, zostaje przebudzony przez codzienność z jej bezlitosną skłonnością do ukazywania ludzkich słabości. Filozofia chroni nas dopóty, dopóki poruszamy się po rubieżach bezładu, dopóki chowamy się za uporządkowanym uniwersum pojęć i nie przekraczamy granicy „Nieznanego”. Jednakże w bezpośredniej konfrontacji ze światem odczuwania świat myśli okazuje się zwykłym złudzeniem. Cierpienie, odbierając realność wszystkiemu, co da się powiedzieć, staje się klęską pojęcia; swoją nieodpartością druzgocze każdą formę i pozostawia nas w samotności względem samych siebie.

Prawdziwe życie zaczyna się tam, gdzie kończy się filozofia, na jej zgliszczach, dopiero wtedy, gdy pojmiemy jej straszliwą nicość, bezużyteczność uciekania się do niej, w niej bowiem nigdy nie znajdziemy ratunku[28].

Stąd też, zdaniem Ciorana, filozofia może być li tylko rozdziałem w biografii człowieka, okresem, który powinien zostać przekroczony: 

Nie ma większej przyjemności, niż wierzyć, że było się filozofem – i że przestało się nim być[29].

A w innym miejscu:

Umrzeć jako filozof to hańba[30]. 

Sceptycyzm jako droga do umysłowej wolności

Stanem, który w pełni uświadomił Cioranowi daremność uciekania się do filozofii, była bezsenność, na którą rumuński myśliciel cierpiał mniej więcej od siedemnastego roku życia. Podczas gdy wcześniej wszystko, co nie było filozofią, uważał za grzech lub śmierć, wraz z nadejściem bezsenności dostrzegł, że filozofia nie jest w stanie pomóc mu w jego cierpieniach, a co więcej, nocne rozważania sprawiały, iż jej pewniki traciły rację bytu. Cioranowi została odebrana egzystencja, którą wiedzie przeważająca część ludzkości. Zwykły człowiek rano budzi się, idzie do pracy, wraca z niej zmęczony, po czym kładzie się spać, zaś wstając następnego dnia, ma wrażenie jakby wszystko znów zaczynało się od nowa. Bezsenność eliminuje to złudzenie, pozbawiając nas snu, jednocześnie pozbawia nas przerw, dzięki którym możemy zapomnieć i dzięki którym życie staje się znośne, zmusza umysł oraz ciało do nieustannej, wyczerpującej przytomności[31]. W wywiadzie z M. Jakobem Cioran stwierdza:

Tajemnicą człowieka, tajemnicą życia jest sen. To on sprawia, że życie jest do zniesienia. [...] Bezsenność otworzyła mi oczy na zawsze, że się tak wyrażę. Moje spojrzenie na naturę rzeczy wynika z czuwania, śmiem powiedzieć – z „duchowego czuwania”[32].

Człowiek zdrowy, potrafiący włączyć się w nurt teraźniejszości, nie zdaje sobie sprawy z upływu czasu, jest z nim złączony, on sam jest czasem. Natomiast bezsenność nas od czasu oddziela. Przestając odczuwać różnicę między nocą a dniem, mamy wrażenie, jakby czas się skończył; im bardziej go sobie uświadamiamy, tym większemu zaburzeniu ulega równowaga naszego organizmu. Podobnie jak w doświadczeniu nudy[33], świat staje się próżny, wszystko ucieka, oddala się od nas, znajdujemy się poza jego obrębem i poza obrębem wszystkich żyjących ludzi, a – co gorsze – nie możemy się na powrót do tego świata włączyć. Jednakże im bardziej oddalamy się od świata, tym bliżej jesteśmy samych siebie i tym bardziej solidarni sami ze sobą:

Wszystko, co napisałem, przyszło mi na myśl w nocy. Co jest charakterystyczne dla nocy? Otóż wtedy wszystko przestaje istnieć. Nie ma nic, tylko pan, cisza i nicość. Nie myśli pan absolutnie o niczym, jest pan sam, tak jak tylko Bóg może być sam. Chociaż nie jestem wierzący (prawdopodobnie nie wierzę w nic), czuję, że ta absolutna samotność wymaga interlokutora. Jeśli mówię o Bogu, to tylko jako o rozmówcy wśród nocy[34].

Bez wątpienia bezsenność była dla Ciorana stanem „najbardziej filozoficznym z możliwych”[35]. Stojąc sam na sam wobec samych siebie, nie zajęci niczym, co mogłoby nas odciągać od najistotniejszych dla naszej egzystencji kwestii, maksymalnie skupieni, szczerzy i bezkompromisowi względem siebie i świata, zaczynamy dogłębne badanie tychże kwestii. Wchodzimy w obszar refleksji najbardziej autentycznej i osobistej, spowiedzi z samego siebie samemu sobie. 

Cioran do tego stopnia cenił korzyści płynące z bezsenności, że dokonał podziału umysłowości ludzkich na dzienne i nocne. Człowiek nocy nie obawia się konsekwencji swoich myśli, czy przyniosą mu pociechę, czy pogrążą jeszcze bardziej, upaja się nimi, spija nektar „prawd złowrogich”[36]. 

Bezsenność, zwielokrotniając jego życiowe porażki i doznane przeciwności losu, pozwala mu zrozumieć rzeczy, do których inni ludzie nie mają dostępu. Nieszczęście, zamiast niszczyć, staje się czymś twórczym, niosącym w sobie głębię i potrafiącym nadać ją innym aktom jego życia, staje się początkiem wielkich objawień i wielkiej przemiany, „siłą napędową [...] istnienia”[37]. Dopiero na ruinach samego siebie, dochodząc poprzez cierpienie do najgłębszych pokładów własnej egzystencji, dowiaduje się, kim naprawdę jest. 

Według autora Upadku w czas bezsenność i nuda są „minimum nierównowagi”, którego musimy doświadczyć, jeżeli chcemy zbliżyć się do pewnych istotnych prawd dotyczących człowieka. Jednakże ceną, jaką za to płacimy, jest uzyskanie nadmiernie wyostrzonej świadomości oraz niemożliwość powtórnego włączenia się w życie:

Skrajna trzeźwość spojrzenia jest najwyższym stopniem świadomości, daje odczucie, że się do cna opróżniło wszechświat, że się go przetrwało. Ci, którzy nie przeczuli tego etapu, nie mają pojęcia o szlachetniejszej odmianie rozczarowania, a więc poznania[38].

„Skrajna trzeźwość spojrzenia” prowadzi z kolei do sceptycyzmu, który w XX wieku nie gdzie indziej, lecz właśnie w dziełach rumuńskiego myśliciela uzyskał swój najdoskonalszy wyraz. Cioran, w przeciwieństwie do wielu współczesnych sceptyków, uniknął licznych pułapek, które czekają na zwolenników tego stanowiska. Przede wszystkim zdawał on sobie sprawę z kruchości podstaw teoretycznych sceptycyzmu, który zakładając, iż niczego nie powinno się przyjmować „na wiarę”, jednocześnie milcząco przyjmuje, że tylko postawę sceptyczną należy przyjąć w ten sposób. Jego sceptycyzm był sceptycyzmem sceptycznym wobec samego siebie[39]. W wywiadzie z J.-F. Duvalem Cioran podkreśla: 

Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki. To – owszem. Ale nie, że jestem nihilistą. [...] Można by więc powiedzieć, że jestem nihilistą w sensie metafizycznym. Ale nie, nawet to nic nie znaczy. Chętniej już akceptuję termin „sceptyk” – choć fałszywy ze mnie sceptyk. Właściwie nie wierzę w nic i chyba w tym kierunku... Ale nie, nawet to nie jest prawdą[40].

Zdaniem Ciorana człowiek, będąc twórcą wartości, ostatecznie zaczyna przypisywać im obiektywne istnienie, choć tak naprawdę są one dziełem jego wyobraźni i niepohamowania. Wypełnia swą egzystencję poszukiwaniem „absolutów”, które uznaje za swoje, które następnie kierują jego życiem, i które odrzuca w imię innych, dających mu równie intensywne, aczkolwiek złudne odczucie pewności. Nieustannie przewartościowując hierarchię wartości, nie jest w stanie, a nawet nie chce, zawiesić sądu o nich i dokonuje ciągłych wyborów między nimi, by móc w oparciu o nie działać. Natomiast sceptyk, obdarzony świadomością wyostrzoną do granic możliwości, uznaje świat wartości za czystą grę konwencji. Nie znajdując żadnej odpowiedzi na pytanie, dlaczego miałby wybrać raczej to niż tamto, powstrzymuje się od sądu i nie jest w stanie opowiedzieć się za czymkolwiek. Każde „tak” przemawiające za czymś jest w jego przypadku niemożliwe, to samo dotyczy każdego „nie”, gdyż wypowiadając je, wie, czego nie warto pragnąć lub na co nie warto się zgodzić[41]. Po skompromitowaniu wszystkich prawd, nie mogąc zwrócić się w żadną ze stron, sceptyk pogrąża się w bezczynności, następnie zaś, rozszerzając obszar niepewności na samego siebie, zawiesza aktywność umysłu i staje się kimś na poły nierzeczywistym[42]:

Wątpienie nie przekroczy nigdy niczego, jego logicznym dopełnieniem jest absolutna bezczynność – krańcowość zrozumiała w myśli, niedostępna w działaniu[43].

Sceptycyzm pokazał Cioranowi, w jaki sposób należy wyrzekać się samego siebie, jak od urzeczeń i buntów przejść do mądrości rezygnacji i uzyskać umysłową wolność. Nie pozwalając w nic uwierzyć, jednocześnie odpychał od niego wszystko, co mogłoby mu zagrodzić drogę do bycia sam na sam ze sobą i niezmąconego przeżywania własnej egzystencji. Zmuszając do ciągłego zapytywania siebie „Dlaczego «tak»?”, zmuszał również do pytania „A dlaczegóż «nie»?”, i ostatecznie pozostawiał z niczym. Wydaje się, iż dla Ciorana cały ludzki świat był swoistą grą układów, gdzie „tak” i „nie”, prawda i fałsz, dobro i zło oraz piękno i brzydota ścierają się li tylko po to, by doprowadzić człowieka do egzystencjalnego wrzenia, a następnie „utracić swą wyjściową moc”[44]. I chociaż zdaniem Piotra Mroza konsekwencją znoszenia się tych układów jest u rumuńskiego myśliciela doświadczenie pustki, zaniku energii, a ostatecznie nudy oraz wyrzucenie poza obręb świata[45], sam Cioran zdaje się nie poprzestawać na tym. Świadomość ironiczna, oszczędzając mu losu sceptyka ortodoksyjnego, skłania go do uśmiechu nad otchłanią, do zadrwienia z samego siebie. Autor Ćwiartowania okazuje się być nie tylko poza wszystkim, ale również ponad wszystkim. Tak jak Kiryłow mówił o Stawroginie: „gdy wierzy, nie wierzy, że wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”[46], podobnie i my moglibyśmy powiedzieć o Cioranie, dodając: „– i drwi”. W Złym Demiurgu Cioran napisał:

Czy będzie mnie pociągał buddyzm, czy religia katarów, czy jakikolwiek bądź system lub dogmat – chowam w sobie zawsze kapitał sceptycyzmu, którego nigdy nic nie zdoła naruszyć i do którego zawsze po każdym z moich oczarowań powracam. Nie wiem, czy ów sceptycyzm jest mi wrodzony, czy nabyty; tak czy owak jawi mi się on jako pewność, ba, wyzwolenie, podczas gdy wszelka inna forma zbawienia blednie bądź odpycha mnie[47].

Ten rumuński „dyżurny sceptyk kończącego się świata”[48], głosząc wszem i wobec katastrofę tego świata, następnie podawał ją w wątpliwość. Poświęcając tematowi Boga, świętych i zbawienia większą część swych dzieł, sam był organicznie niezdolny do jakiejkolwiek wiary – religijnej, ideologicznej – czy filozoficznej[49]. Można powiedzieć, iż sceptycyzm był dla niego nie tyle stanowiskiem filozoficznym, ile „postawą wybitnie filozoficzną”[50], rodzajem „środka uspokajającego”[51], który w trakcie gorączki wywołanej jakąś niepokojącą kwestią, pokazując, iż właściwie nie ma żadnych odpowiedzi, uspokajał go i pozwalał spoglądać na tę oraz inne kwestie z pewną dawką zobojętnienia. Poza tym, jak odpowiedział na jedno z pytań B.H. Leviego, wątpienie to jedyny sposób, „by nie pomylić się całkowicie”[52].

Jeśli z wątpienia uczynimy sobie cel, może ono nieść pociechę równą wierze. Również ono zdolne jest do żarliwości, również ono na swój sposób triumfuje nad wszelkimi niepokojami[53].

Wydaje się, iż Cioran nie atakuje całej filozofii, tylko pewne jej formy. Filozofii naszych czasów – jałowej i bezbarwnej spekulacji – przeciwstawia medytację, która polega raczej na zanurzeniu się, a następnie zagubieniu w idei, niż na przeskakiwaniu z jednej na drugą. Podczas gdy filozofowie instytucjonalni lubują się w dzieleniu włosa na czworo, masowej produkcji problemów i rozpatrywaniu ich na wszystkie możliwe sposoby, postawa medytacyjna nie dość, że zakłada autentyczność przeżywania problemu, to jeszcze pozwala ująć go w „jednym olśnieniu myśli”, w jednej maksymie[54]. Zdaniem Ciorana filozofia współczesna nie mówi więcej niż filozofia indyjska czy grecka. Zbiór zasadniczych kwestii jest skończony, zaś poziom świadomości egzystencjalnej w różnych epokach zawsze pozostaje taki sam, zmieniają się jedynie formy tej świadomości. Chociaż historia potrafi rozwiązywać konflikty między ludźmi, konflikt między człowiekiem i światem wydaje się ponadczasowy[55]. Cioran jakimś trafem znalazł się w samym sercu tego konfliktu, będąc uczestnikiem walk, jednocześnie uprawia reportaż wojenny. Jest myślicielem myśli nieodkładalnych, nieodkładalnych pytań i nieodkładalnych odpowiedzi, podobnie jak nieodkładalny jest ów konflikt oraz sam człowiek. Ten rodzaj refleksji nigdy się nie starzeje i bez względu na czas zawsze przyciąga naszą uwagę.

Sławomir Piechaczek

Artykuł ukazał się w piśmie „Analiza i Egzystencja” 14 (2011)

Ilustracja: Arturo Espinosa

***

[1] Por. S. Piechaczek, Człowiek jako chore zwierzę. Z antropologii E.M. Ciorana, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” nr 3 (2008), s. 107.

[2] Por. K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” nr 1 (1990), s. 285.

[3] E. Cioran, Brewiarz zwyciężonych, przeł. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 73.

[4] E. Cioran, Pokusa istnienia, przeł. K. Jarosz, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003, s. 46.

[5] Cyt. za: I. Kania, Nihilista pielgrzymujący, [w:] E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1992, s. 26.

[6] E. Cioran, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1996, s. 56.

[7] M.in. Alan Finkielkraut i Marek Bieńczyk.

[8] M. Bieńczyk, Herezja i melancholia, [w:] E.M. Cioran, Historia i Utopia, Warszawa: Instytut Badań Literackich 1997, s. 108.

[9] E. Cioran, Ćwiartowanie, przeł. M. Falski, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004, s. 90.

[10] Materiały opublikowane w 1995 r. przez „Le Monde” wydają się ten fakt podważać: „W miesiąc po śmierci Ciorana paryski dziennik «Le Monde» ujawnił, powołując się na opinię rumuńskich historyków, że Cioran miał na parę miesięcy powrócić do Rumunii zimą 1940 roku, gdy przez krótki okres władzę sprawowali legioniści Żelaznej Gwardii;miał wygłosić wówczas w radio ekstatyczną pochwałę jej przywódcy, zmarłego w 1938 roku Corneliu Codreanu, nie protestował przeciw prześladowaniom i miał w nagrodę za lojalność otrzymać posadę w rumuńskim poselstwie przy rządzie Vichy” (M. Bieńczyk, Herezja i melancholia, s. 103).

[11] E. Cioran, Ćwiczenia z zachwytu, przeł. J.M. Kłoczowski, Warszawa: Czytelnik 1998, s. 37.

[12] Bieńczyk, Herezja i melancholia, s. 95.

[13] E.M. Cioran, Księga złudzeń, przeł. S. Królak, Warszawa 2004, s. 161.

[14] A. Lewek [rec.], Emil Michel Cioran, „Na szczytach rozpaczy”, Kraków 1992, „Nowa Krytyka” nr 5 (1994), s. 196.

[15] Cioran sądził, że najlepszą rzeczą, jaką kiedykolwiek zrobił, było zerwanie z uniwersytetem.

[16] E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 210.

[17] „O świecie się nie rozprawia, świat można wyrażać. A filozofia go nie wyraża” (E.M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 70)

[18] L. Budrecki słusznie zauważa, że jeśli przyjmiemy, iż bytu nie można opisywać, to wszystkie twierdzenia o nim staną się fałszywe, w tym również twierdzenia Ciorana dotyczące kondycji ludzkiej, która przecież jest częścią tego bytu. Cioran ratuje się, dokonując rozróżniania między spekulacją filozoficzną a medytacją; spekulacja ujmuje byt, natomiast medytacja wyraża go. Stąd też nie każdy opis bytu będzie fałszywy (por. L. Budrecki, „Medytacje” i literatura, „Literatura na Świecie” nr 2 (1978), s. 154).

[19] E.M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 71.

[20] Jednym z filozofów, który językowi przypisywał zawrotnie ważną rolę, był Martin Heidegger. Cioran czytał Bycie i czas w 1932 r. i już wtedy ta przesada Heideggera wydała się rumuńskiemu myślicielowi czymś podejrzanym. Podobnie jak Bierdiajew w swojej Autobiografii, Cioran sądził, że terminologia stosowana przez Niemca jest oryginalniejsza od stworzonej przez niego myśli i raczej nie nadaje się do opisu doświadczenia egzystencjalnego (por. E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 176).

[21] E.M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 172.

[22] Tamże, s. 12.

[23] Tamże, s. 71.

[24] Tamże, s. 69.

[25] Por. E.M. Cioran, Księga złudzeń, s. 212.

[26] E.M. Cioran, Zmierzch myśli, s. 19.

[27] Tamże, s. 20.

[28] E.M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 71.

[29] E.M. Cioran, Zmierzch myśli, s. 19.

[30] E.M. Cioran, Księga złudzeń, s. 211.

[31] Por. M. Jakob, E.M. Cioran – Rozmowa, przeł. J.M. Kłoczowski, „Zeszyty Literackie” nr 2 (1996), s. 94.

[32] Tamże.

[33] Cioran, jak podaje w wywiadzie z L. Gilletem, już jako pięcioletni chłopiec zetknął się z doświadczeniem nudy. Polega ono na odklejeniu się od istnienia i czasu. Oderwani od rzeczy i chwil, jednocześnie wszystkie je, każdą z osobna, postrzegamy, lecz pozbawione treści i sensu. Nic nas nie interesuje i nie przyciąga naszej uwagi. Wszystko rażone nicością tonie w „powszechnej nieważności”. Nuda jest pewnością, że nie ma nic na tym i na jakimkolwiek innym świecie, co mogłoby nas zadowolić i co warto byłoby robić (por. E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 23).

[34] Tamże, s. 142.

[35] M. Bieńczyk, Herezja i melancholia, s. 96.

[36] Por. G.M. Kuta, „Zły demiurg” w myśli Emila M. Ciorana, [w:] E. Przybył (red.), Oblicza gnozy, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos” 2000, s. 115.

[37] E.M. Cioran, Księga złudzeń, s. 81.

[38] E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 179.

[39] Por. C. Rowiński, Cioran albo granice sceptycyzmu, „Literatura na Świecie” nr 2 (1978), s. 144–145.

[40] E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 36.

[41] Negujący znajduje się w o wiele lepszej sytuacji niż wątpiący. Podczas gdy sceptyka nic nie interesuje, wszystkie cele są dla niego równie mało warte i ostatecznie nie wybiera żadnego, negacja może stać się źródłem nieprzerwanego działania i pewności, a nawet życiową misją (por. E.M. Cioran, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1994, s. 45–46).

[42] Mowa tu o sceptyku ortodoksyjnym (por. tamże, s. 40).

[43] Cyt. za: C. Rowiński, Cioran albo granice sceptycyzmu, s. 145–146.

[44] Por. P. Mróz, Emile Cioran – bezsenność sceptyka, [w:] E.M. Cioran, Wyznania i anatemy, s. 106.

[45] Tamże, s. 106–107.

[46] Cyt. za: E.M. Cioran, Pokusa istnienia, s. 14.

[47] E.M. Cioran, Zły Demiurg, przeł. I Kania, Kraków: Oficyna Literacka 1995, s. 105.

[48] E.M. Cioran, Wyznania i anatemy, s. 15.

[49] Cioran przystałby nawet na istnienie Boga, gdyby był on dostępny na drodze innej niż droga wiary: „Cóż za szkoda, że aby dojść do Boga, trzeba przejść przez wiarę” (cyt. za: C. Rowiński, Cioran albo granice sceptycyzmu, s. 146).

[50] E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 183.

[51] „Pewne jest tylko to, że przy niejednej okazji okazał się on [sceptycyzm – S.P.] najskuteczniejszym dla mnie środkiem uspokajającym” (E.M. Cioran, Rozmowa w Tybindze, „Zeszyty Literackie” nr 29 (1990), s. 94).

[52] E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, s. 200.

[53] E.M. Cioran, Zły Demiurg, s. 108.

[54] Por. C. Rowiński, Cioran albo granice sceptycyzmu, s. 148.

[55] Por. E.M. Cioran, Księga złudzeń, s. 222.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!