Jacek Bartyzel: Jakobini byli roussoistami

Kinga Skwira (Teologia Polityczna): Jak Oświecenie w wydaniu francuskim wpłynęło na kulturę polityczną Europy?

Jacek Bartyzel: Oświecenie francuskie rozprzestrzeniło się dwiema drogami. Najpierw dzięki temu, że w XVIII wieku, jeszcze przed rewolucją, autorytet Francji jako kraju nie tylko najpotężniejszego w Europie, ale najbardziej rozwiniętego kulturalnie był tak ogromny, że język francuski stał się językiem całej elity euroamerykańskiej. Dotyczy to też świata hiszpańskojęzycznego, jak i takich części Ameryki Północnej, jak Louisiana czy Quebéc. Obieg idei był ułatwiony. Inne idee cyrkulowały jednak z Francji w XVII wieku – były one wciąż związane z chrześcijaństwem, chrześcijaństwem katolickim. Nawet jeżeli w wypaczonej postaci jansenizmu francuskiego, była to jednak kultura katolicka, hierarchiczna – taka, której centrum świata jest Bóg i odniesienia do Niego. Kultura ta związana była z ideami monarchii absolutnej.

Natomiast w XVIII wieku tymi samymi drogami zaczęły się rozprzestrzeniać idee zupełnie przeciwne: wykoncypowane przez encyklopedystów, Woltera i innych przedstawicieli tzw. Oświecenia. Miały one przełożenie na politykę. Władcy oświeceni, władcy-reformatorzy nie byli władcami francuskimi: to był pruski Fryderyk, austriacki Józef czy rosyjska Katarzyna.

A druga droga?

Druga droga wiąże się z rewolucją. Od kiedy Francja zaczęła rewolucyjną wojnę nowego typu z Europą, w ślad za żołnierzami, bagnetami i armatami szły idee, które ukształtowały nowy, porewolucyjny świat na kontynencie – na pewno bardziej niż tzw. oświecenie brytyjskie czyli angielsko-szkockie. Chociaż ich wpływ także da się zauważyć, ponieważ w XVIII wieku w Europie – również we Francji – panowała anglomania. Zarówno Wolter, jak i Monteskiusz byli anglofilami. Jednak idee oświecenia francuskiego wywarły znaczniejszy wpływ, ponieważ były bardziej radykalne. Oferowały rozwiązania ostateczne.

W jaki sposób przejawia się wpływ francuskiej myśli oświeceniowej we współczesności?

Inaczej. We współczesnym świecie to, co powstaje we Francji, bez względu na to, jakiej jest barwy, ma znacznie mniejszy wpływ. Francja dzisiaj nie jest już centrum świata kulturowego, które by promieniowało na tej zasadzie, że jeżeli w Paryżu coś jest modne, to natychmiast naśladuje to cały świat. Dotyczy to tylko jakichś pojedynczych zdarzeń czy nurtów., jak w latach 50. egzystencjalizm, w latach 60. strukturalizm, ale to dotyczyło raczej wąskich kręgów akademickich czy intelektualnych. Nie wchodziło w codzienny krwiobieg. Miejsce Paryża zajął na przykład Nowy Jork.

Francuskie idee wyraźnie odcisnęły się na sposobie myślenia polskiej inteligencji po roku 89.

W Polsce stało się tak, ponieważ Francja to nasza miłość największa. Frankofilia jest typowa dla Polski. Ale proszę zauważyć, że w latach 80., nawet w kręgach inteligencji opozycyjnej, dała o sobie znać fala zainteresowania konserwatywnym liberalizmem czy neokonserwatyzmem anglosaskim. Trudno znaleźć francuskiego autora, który mógłby wówczas konkurować popularnością na przykład z Hayekiem.

Model liberalizacji, proponowany Polakom po 1989 roku był jednak bardzo francuski. Francuski właśnie w sensie oświeceniowym, areligijny.

To się ujawniło dopiero po 1989 roku. W latach 80. wszyscy późniejszy laicyzatorzy biegali do kościołów, uczestniczyli w mszach za ojczyznę, byli gwardią księdza Popiełuszki. To im się potem odmieniło.

Tak, ale z tym modelem francuskiego Oświecenia nikt nie dyskutował przez całe lata 90. Gdzie pan Profesor widzi moment przełomu, w którym model modernizacji Polski na wzór laickiej Francji załamał się?

Nie zgodziłbym się z tym, że nikt nie dyskutował. Byli tacy, którzy dyskutowali, wśród nich i ja. Model mediów został jednak tak ukształtowany, że te głosy były całkowicie niszowe i z góry traktowane jako oszołomskie; jako margines, z którym w ogóle nie podejmuje się dyskusji. To zaczęło się załamywać na przełomie wieków. Wtedy pojawiły się czasopisma, które miały nie tylko niszowy charakter. Coś zaczęło się także dziać w telewizji za Walendziaka, pojawiło się pokolenie pampersów.

Czy można wyobrazić sobie rewolucję francuską bez Rousseau i bez jego umowy społecznej?

Wpływ Rousseau na rewolucję był niewątpliwy, ale jest chyba trochę przeceniany. Można sobie wyobrazić sytuację, że rewolucja, która przecież miała kilka faz, zatrzymałaby się, powiedzmy, na etapie, jeśli nie monarchii konstytucyjnej z 1791 roku, to przynajmniej na rządach żyrondystów, już po proklamowaniu republiki.

Jakobini, a zwłaszcza sam Robespierre, byli roussoistami

I gdyby zatrzymała się w tym miejscu, to o wpływie Rousseau w ogóle nie można by mówić. Jest tak dlatego, że ugrupowania rewolucyjne, które odegrały najistotniejszą rolę w pierwszej fazie, czyli w okresie od buntu stanów generalnych po proklamowanie Republiki w 1792 roku, nie były roussowskie. Dotyczy to na przykład tzw. les monarchiens, którzy chcieli ustanowić monarchię parlamentarną na wzór angielski i byli najbardziej aktywni w pierwszym etapie. To jest całkowicie obce poglądom Rousseau. Rousseau uważał, że parlamentaryzm angielski ukradł ludowi suwerenność, w Umowie społecznej pisze wręcz: „Dziwię się głupocie ludu angielskiego, który na chwilę zyskawszy wolność, dał ją sobie natychmiast odebrać”.

Na czym polega sprzeczność koncepcji Rousseau z parlamentaryzmem angielskim?

Rousseau był zwolennikiem demokracji bezpośredniej. W angielskim modelu parlamentarnym udział ludu jest procentowo niewielki: ów lud to mniej więcej 0,5 % populacji. Jego działalność ogranicza się do aktu wyborczego. Suwerenność zaś jest przetransferowana na reprezentantów, co dla Rousseau było nie do przyjęcia. Nie można delegować suwerenności – jest to zresztą jedyny punkt, w którym Rousseau przyjmuje ten sam pogląd, co konserwatyści. Konserwatyści też uważają, że suwerenności nie można transferować. Jeżeli dokonuje się transfer, polegający na tym, że wybieramy posła, i od tej pory ten poseł jako reprezentant narodu może zrobić co chce, to naród nie jest suwerenem. Poglądy Rousseau nie mogły zatem wpłynąć na promotorów wczesnej fazy rewolucji. Żyrondyści również mieli zupełnie inną koncepcję niż Rousseau. W skrócie można powiedzieć, że ideał żyrondystów to model oligarchii zamożnych i wykształconych.

Więc o wpływie Rousseau można mówić dopiero w fazie jakobińskiej?

Jakobini, a zwłaszcza sam Robespierre, byli roussoistami. W czym to się przejawiało? Może nie tyle w samych aktach prawnych, nie w jakobińskiej konstytucji z 1793 roku, bo ta konstytucja była kompromisem między modelem parlamentarnym a modelem demokracji bezpośredniej, roussowskiej; przejawiało się to w ich mentalności i działaniach. Być może najbardziej dobitnym tego przykładem jest przyjęcie toku rozumowania, który u Rousseau dotyczy jednego z jego kluczowych pojęć, czyli volonté générale - woli powszechnej. Dobry ustrój według Rousseau, a właściwie jedyny dopuszczalny ustrój, to taki, który stanowi wykładnik woli powszechnej. Ale możemy zapytać: co to jest ta wola powszechna? I tutaj odpowiedź bynajmniej nie jest jasna ani jednoznaczna. Volonté générale nie jest bowiem, poza może jednym wypadkiem, volonté de tous (wolą wszystkich). Rousseau, choć nie był specjalnie rozsądny, pewnych granic szaleństwa starał się nie przekraczać. Zdawał sobie sprawę, że uzyskiwanie takiej jednomyślności permanentnie jest niemożliwe. Zatem volonté de tous jest wymagana tylko w jednym momencie i to wystarczy: w momencie zawarcia umowy społecznej. Później już nie. Ale z drugiej strony volonté générale nie może zostać utożsamiona z volonté de la majorité (wolą większości). Kłóciłoby się to z podstawowym problematem politycznym, jaki stawia Rousseau na samym początku Umowy społecznej: jak znaleźć taką formę zrzeszenia, w której każdy człowiek będzie pozostawał pod panowaniem woli powszechnej, a jednocześnie pozostanie posłuszny tylko sobie.

Jak zatem znaleźć taką formę zrzeszenia?

Nie można jej znaleźć, to jest kwadratura koła. Woli powszechnej nie można utożsamić z volonté de la majorité dlatego, że jeżeli większość podporządkowuje sobie mniejszość, to jednostki pozostające w mniejszości nie mogą w żaden sposób pozostawać wolne. Jest jeszcze ten trzeci rodzaj woli, który jest tym złym dziedzictwem epok, które nie znały umowy społecznej i były zawsze pod panowaniem jakiegoś despotyzmu czy tyranii, a mianowicie volonté de l‘individu, wola jednostki. Wola jednostki zaś, jeżeli jest po prostu wolą jej samej, jest czymś złym, ponieważ przejawia się w egoistycznym poszukiwaniu własnego dobra.

Czy Rousseau zdawał sobie sprawę z antynomii swojej filozofii i, jeżeli tak, szukał ich rozwiązania, czy też uważał je za nieuniknione?

Zdawał sobie sprawę, a jednak wyjście, które znalazł, jest przerażające. Rousseau mówi w pewnym momencie tak: nawet gdyby okazało się, że jakimś cudem uda się wolę wszystkich jednostek permanentnie uzgadniać z wolą powszechną, tak, iż będą one identyczne, to jeszcze wcale nie oznacza, że ta wola będzie słuszna. A dlaczego? Dlatego, że kryterium nie jest po prostu samo uzgodnienie ze sobą woli, lecz kryterium jest nim vertu, czyli cnota. Wszystkie jednostki musiałyby być cnotliwe, a to sobie raczej trudno wyobrazić. Może być więc tak – i tutaj mamy fundament rządów jakobińskich i Komitetu Ocalenia Publicznego – że cnotę, która pozwala być wykładnikiem woli powszechnej, będą mieli bardzo nieliczni ludzie, a nawet możliwe jest, że będzie to tylko jeden człowiek. I wtedy wola tego jednego, jedynego cnotliwego człowieka będzie wolą powszechną. Co w takim razie z ludźmi, którzy nie będą chcieli podążać za tym jednym, a może nielicznymi cnotliwymi? Odpowiedź brzmi: dla ich własnego dobra trzeba będzie zmusić ich do wolności (on le forcera d’être libre). No i tutaj mamy już Wielki Terror.

Jaki wpływ miał Rousseau na rozwój myśli religijnej?

Ten wpływ także jest wielki i równie negatywny. Rousseau swoją postawą wobec religii zwodził wiele osób. Widać to w pismach niektórych kontrrewolucjonistów, takich jak hrabia d’Antraigues. Nawet de Maistre znajduje ciepłe słowo dla Rousseau: pisze, że na tle tych wszystkich ateuszy, libertynów, bluźnierców itd., Rousseau to jednak szlachetna, wrażliwa, religijna dusza. Ale to jest właśnie pozór. Pomijając życie Rousseau, to, że dwa razy zmieniał wyznanie z powodów zupełnie oportunistycznych (wychował się w kalwińskim środowisku, we Francji zaś, żeby sobie ułatwić życie, formalnie przeszedł na katolicyzm, po czym znowu wrócił do kalwinizmu), ta właśnie sentymentalna religia serca, jaką proponuje Rousseau, jest pod wieloma względami o wiele bardziej niebezpieczna niż jawny, ostentacyjny, bluźnierczy ateizm niektórych przedstawicieli Oświecenia. Rousseau nie atakował religii w sposób równie zajadły jak np. Voltaire. To, co proponował, mogło „usypiać czujność” – pod pozorem, że jest to coś o wiele łagodniejszego, może nawet do przyjęcia. Skontrastowałbym tu dwie postaci: Rousseau oraz człowieka, który jako jeden z pierwszych poznał się na nim, a więc Davida Hume’a. Hume najpierw w dobrej wierze zaprosił Rousseau do Anglii, a potem zorientował się, z kim ma do czynienia i właściwie go wyrzucił.

A Hume przecież był ateistą.

Ale Hume zdawał sobie sprawę z tego, że religia to moralny kościec społeczeństwa. Natomiast Rousseau nie był ateistą, wręcz podkreślał wciąż swoją religijność i wiarę, jednak to, co proponował, było bardziej niebezpieczne od antyklerykalnych czy ateistycznych poglądów, bo tamte jednak budziły opór. Nikt w Oświeceniu nie przejął się ateizmem Sade’a, jego wpływ był żaden, a wprost przeciwnie, traktowano go jak niebezpiecznego wariata i przestępcę.

Co zatem Rousseau mówi na temat religii?

Rousseau mówi o potrzebie religii, ale religii zupełnie innej od tej, która panuje, a którą pogardliwie nazywa religią księży. Religia ta powinna składać się z dwóch dopełniających się części. Pierwszą z nich powinna być religia człowieka. Miałaby ona polegać wyłącznie na wzbudzaniu w sobie jakiegoś nieokreślonego uczucia religijnego, które odnosi się do przedmiotu wiary, oraz na wynikających z tego aktach moralnych. Religia ta nie potrzebuje niczego, co jest istotą religii panującej – czyli chrześcijaństwa, przede wszystkim katolicyzmu.

Wszystko to, co Rousseau odrzuca w zakresie religii człowieka (kult publiczny, dogmaty, kapłanów) powraca w religii obywatelskiej

Nie potrzebuje kapłanów – bo jeżeli człowiek ma uczucie, które unosi go do Boga, to po co mu pośrednicy? Ponieważ wystarczy samo uczucie i czynienie aktów moralnych, wszelkie sakramenty nie mają żadnej wartości i są jedynie pustym dźwiękiem. To właściwie jest logiczne: jeśli kapłan nie jest szafarzem sakramentów, jest zbędny. Nie potrzeba także ani kultu, ani instytucji – widzialnej strony Kościoła. Tutaj zresztą pada taki perfidny argument, którego Rousseau nie jest bynajmniej autorem, bo występuje on już u Machiavellego w XVI wieku; opiera się on na twierdzeniu, że chrześcijanie są po prostu złymi obywatelami i nie mogą być dobrymi.

Dlaczego nie mogą?

Bo pojmują swoje życie na ziemi jako byt przygodny. Są przechodniami, pielgrzymami, swoją prawdziwą ojczyznę mają w niebie. Wytwarza to w nich pewien rodzaj obojętności. Oczywiście perfidia tego kłamstwa polega na tym, że jest w nim jądro prawdy: chrześcijanin nie może uznać, że jakakolwiek rzecz doczesna, a więc także ojczyzna, mogłaby być wartością absolutną, której można poświęcić wszystko. Rzeczywiście, chrześcijanin nie może tak myśleć ani nie może żyć wedle tego założenia. Ale to nie znaczy, że nie może być dobrym obywatelem. Moglibyśmy przywołać tu św. Tomasza z Akwinu i cały wywód miłości ojczyzny z czwartego przykazania. Ale oczywiście, jest to inna hierarchia dóbr: to, co nadprzyrodzone, musi być ważniejsze i tylko cel pozadoczesny może być absolutny. Natomiast w atmosferze zeświecczenia, jaka panowała wśród elit XVIII-wiecznych, rzeczywiście można było posłużyć się argumentem, ze jeżeli ktoś nie stawia ojczyzny na pierwszym miejscu, jest złym obywatelem z definicji. Zatem chrześcijaństwo nie nadaje się na religię, która mogłaby mieć korzystny wpływ na życie obywatelskie, polityczne i społeczne.

Co zatem proponuje Rousseau?

Wymyśla nową religię publiczną. To jest ta druga religia – religia obywateli. Co ciekawe, wszystko to, co Rousseau odrzuca w zakresie religii człowieka, a więc kult publiczny, dogmaty, kapłanów itd., powraca w religii obywatelskiej. Musi istnieć zatem kult publiczny. Ale kogo? Bóstwa, które w ten sposób utworzymy. Za jakubinów będzie to l'Être suprême, istota najwyższa. Będą także kapłani, którymi zostaną sami rewolucjoniści. Będą dogmaty – wszystko ma wrócić, ale w postaci świeckiej i doczesnej. To ma być religia immanentystyczna, jak by powiedział Voegelin. Rousseau nie opisuje dogmatów tej religii, mówi jedynie, iż są to prawa człowieka, demokracja itp. Mówi jednak również, że jest jeszcze jeden bardzo ważny dogmat negatywny. Co to jest dogmat negatywny? Coś, co jest wykluczone. Tym dogmatem negatywnym ma być zakaz swobody dla tych religii, które twierdzą, że są w posiadaniu prawdy. Oczywiście jest to przede wszystkim zakaz tolerowania religii katolickiej.

Rousseau wskazywał na konieczność wprowadzenia publicznej edukacji, którą rozumiał specyficznie: jako dyscyplinę moralną i społeczną. Zalecał również nowemu rządowi Polski system edukacji, który wpoiłby dzieciom miłość do ojczyzny. Jaki jest wkład Rousseau do historii pedagogiki?

Pomysły etatyzacji szkolnictwa były w tej epoce powszechne. Pomysł edukacji państwowej zrodził się już w XVI-wiecznym protestantyzmie – oczywiście wtedy nie doszedł do skutku z powodów logistycznych. W tym świetle to, że Rousseau chce upaństwowienia edukacji, nie czyni go żadnym nowatorem. Natomiast co innego jest jego indywidualnym aportem: pewien model edukacji. Nie mam tu na myśli wpajania miłości do ojczyzny, bo to też jest typowe. Kiedy w Polsce zakładano Szkołę Rycerską, nie inspirowano się Rousseau, ale miłość ojczyzny była uznawana za pierwszoplanową. Aportem Rousseau jest natomiast pewien model wychowania, które dziś nazywamy permisywnym, oparty na założeniu, które jest w całkowitej kontrze do pedagogiki tradycyjnej, a zwłaszcza chrześcijańskiej.

Czym charakteryzuje się pedagogika chrześcijańska?

Opiera się ona na realistycznym założeniu, że młody człowiek – a im młodszy, tym bardziej – jest w zasadzie bardziej potencją człowieka niż aktualizacją. Uznaje, że złe skłonności, które teologicznie można wytłumaczyć skażeniem natury ludzkiej przez grzech, objawiają się od samego początku. Jeżeli brak odpowiedniego wychowania, złe skłonności będą się rozwijać nie napotykając żadnego hamulca. Model wychowania tradycyjnego, który panował od wieków w całej Europie, nawet w jej protestanckiej części, opierał się na przekonaniu, że młody człowiek, który idzie do szkoły, jest jak kawałek marmuru czy drewna, które rzeźbiarz dopiero musi ociosać. Natomiast Rousseau wychodzi z dokładnie przeciwnego założenia, którego prazałożeniem jest faktyczna negacja grzechu pierworodnego.

Jeżeli mówi się, że człowiek jest z natury dobry i że jego natura nie uległa na skutek winy moralnej jakiemuś skażeniu, lecz że psuje człowieka dopiero cywilizacja, to pedagogika powinna opierać się na czymś wprost przeciwnym; nie na ociosywaniu surowego materiału, lecz na rozbudzaniu dostrzeżonych przez ewentualnego nauczyciela skłonności, które z założenia zawsze są dobrymi skłonnościami. W zależności od tego, jakie kto ma zdolności, w tym kierunku nauczyciel powinien go dyskretnie pobudzać, rozwijać, nie narzucając się. To właściwie jest prawzór tego, co współcześnie zupełnie jawnie nazywa się antypedagogiką.

Jaki wpływ miał Rousseau na rozwój myśli w I RP?

Rousseau korespondował z przywódcami konfederacji barskiej, co jest zresztą paradoksem – tak jak paradoksem jest sama konfederacja w Polsce; ruch katolicki, tradycjonalistyczny, na którego czele stoją masoni i niedowiarkowie. Ale z tego nie mogło nic wyniknąć – jak wiadomo, konfederacja przegrała. W kulturze stanisławowskiej oczywiście znano Rousseau, ale nie był on specjalnie eksponowany. Model oświecenia polskiego był bardzo odgórny; inspiracja szła od samego króla Stanisława Augusta, a Stanisław August był typowym europejskim anglofilem, znającym i język angielski, i pisarzy angielskich, Bolingbroke’a na przykład. Oświecenie w Polsce nie był rousseauistyczne. Na pewno bliższy był Rousseau radykałom polskim: jakobinom, Kuźnicy Kołłątajowskiej, ale oni nie mieli okazji wcielić swoich idei w życie, ze względu na klęskę insurekcji kościuszkowskiej i rozpad Rzeczpospolitej. Wydaje się więc, że jego wpływ był raczej niewielki.

Z Jackiem Bartyzelem rozmawiała Kinga Skwira

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!