Do poprawnego działania strony wymagana jest włączona obsługa JavaScript

Paweł Pieniążek: Nietzsche – Schopenhauer

Paweł Pieniążek: Nietzsche – Schopenhauer

Odrzucając substancję myśli Schopenhauera, Nietzsche widzi w nim wzór filozofa, heroicznego człowieczeństwa, człowieka niewczesnego, który krytyką swego czasu i swą postawą samotnika ma torować drogę stanowiącym cel autentycznej kultury „prawdziwym ludziom, filozofom, artystom i świętym” – prawodawcom nadającym cel życiu jednostek i narodów – pisze Paweł Pieniążek w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Schopenhauer. Paradoksy nowoczesności”.

Wpływ Schopenhauera na Nietzschego (Schopenhauer zmarł w 1860, gdy Nietzsche był uczniem gimnazjum w Schulpforcie) był formacyjny w tej mierze, w jakiej nie tylko wpłynął na jego myśl, ale w jakiej swym dziełem ukształtował go jako filozofa, wyzwalając jego już wcześniej ujawniające się inklinacje filozoficzne. Znany jest moment spotkania się dwudziestojednoletniego studenta filologii klasycznej w Lipsku z dziełem Schopenhauera (październik 1865), tak dwa lata później przezeń opisany: „Pewnego dnia znalazłem (…) w antykwariacie starego Rohna tę książkę („główne dzieło Schopenhauera” – PP), jak całkowicie mi obcą wziąłem ją do ręki i kartkowałem. Nie wiem, jakiż to demon szeptał mi: «Weź tę książkę do domu» (…). W domu wraz ze zdobytym skarbem rzuciłem się w kąt sofy i poddałem się temu energicznemu, trzeźwemu geniuszowi. Krzyczała każda linijka, wyrzeczenie, zaprzeczenie, rezygnacja, widziałem tu lustro, w którym ujrzałem świat, życie i własny umysł w straszliwej wspaniałości. Spoglądało tu na mnie bezinteresowne, słoneczne oko sztuki, widziałem tu chorobę i wyzdrowienie, wygnanie i miejsce schronienia, piekło i niebo”[1]. Opis ten, pomijając fakt, że Nietzsche słyszał już o Schopenhauerze podczas studiów w Bonn, jak i pewną autostylizację (motyw podszeptu znajdujemy w Wyznaniach Augustyna[2]), pokazuje siłę wpływu Schopenhauera. Był on odpowiedzią na intelektualno-duchowy kryzys i „potrzebę samopoznania” młodego Nietzschego; filologia nie zaspokajała jego potrzeb światopoglądowych związanych z odchodzeniem od chrześcijaństwa zakorzenionego w pastorskiej tradycji rodziny: „unosiłem się wówczas samotnie w powietrzu, bez wsparcia, zasad, nadziei”[3]. Swym kultem Schopenhauera Nietzsche zaraża przyjaciół. Choć przez następnych kilka lat oddaje się studiom filologicznym w Bazylei, to, zmierzając powoli w stronę swego filozoficznego powołania, pozostaje w cieniu myśli Schopenhauera, od której nigdy się już nie uwolni, nawet gdy przeciwko niej się zwróci.

Nietzsche czyta Schopenhauera w perspektywie egzystencjalnej. Przejmuje od niego przede wszystkim pesymizm, który uwalnia go od chrześcijaństwa, jak i od wszelkiej wiary w optymizm

Nietzsche czyta Schopenhauera w perspektywie egzystencjalnej. Przejmuje od niego przede wszystkim pesymizm, który uwalnia go od chrześcijaństwa, jak i od wszelkiej wiary w optymizm (religijny, metafizyczny i historiozoficzny), a zatem w istnienie wyższego porządku rzeczy, który istnieniu ludzkiemu zapewniałby cel i nadzieję na zniesienie cierpienia, dla Schopenhauera i Nietzschego mu inherentnego. Stawką sporu między nimi jest kwestia znaczenia pesymizmu, możliwej odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia – Nietzsche odrzuca naukę Schopenhauera o zaprzeczeniu jednostkowej woli (życia) poprzez nirwanę, jako jedynej drodze wyrwania się z piekła agresywnego egoizmu. Przeciwstawia jej heroiczną afirmację świata poprzez wysiłek nadania cierpieniu wyższego sensu wynoszącego jednostkę zarazem ponad ochronne „trywialności i banały” życia, właśnie już w obrębie samego świata. Rozstrzygnięcie to zmusza go do takiego zredefiniowania rozumienia natury ludzkiego istnienia, które pozwoliłoby usunąć trudność filozofii Schopenhauera polegającą na niemożliwości zrozumienia faktu istnienia bezinteresownej aktywności: współczucia, kontemplacji estetycznej i wreszcie nirwany w obrębie metafizycznie ugruntowanego egoizmu jednostkowej woli (jako zindywidualizowanej woli kosmicznej). Wychodząc poza opozycję zorientowanego na samozachowanie (ciasnego, życiowego) egoizmu oraz czysto idealistycznej aktywności, Nietzsche przypisuje – za tradycją wczesnoromantyczną – aktywności ludzkiej zdolność twórczego samo-przekształcania się, którego opozycja ta stanie się, u kresu rozwoju jego myśli, wtórnym, wynaturzonym przejawem. Dopiero w tej aktywistycznej perspektywie przyswaja – obok elementów oświeceniowych: ateizmu, zwrotu do nauk przyrodoznawczych i demaskatorskiej, odwołującej się również do nich psychologii, aforystyki – wiele elementów myśli Schopenhauera, którym nadaje już inne znaczenie: idee sztuki, elitaryzmu, geniusza-świętego, heroizmu, nieświadomości. W tym duchu w Zmierzchu bożyszcz uzna, że za sprawą „złośliwie genialnej próby”, „największego fałszerstwa psychologicznego” Schopenhauer „potrafił jeszcze, w chrześcijańskim, to znaczy nihilistycznym sensie uznać również to, co zostało przez chrześcijaństwo odrzucone, wielkie kulturowe fakty ludzkości (a mianowicie jako drogi do «wybawienia» (…))”: „sztukę, heroizm, geniusz, piękno, wielkie współczucie, poznanie, wolę prawdy, tragedię jako następcze zjawiska (…) zaprzeczenia «woli»”[4]). Wpisując te „wielkie kulturowe fakty ludzkości” w heroiczną, sensotwórczą aktywność jednostek, Nietzsche rozciąga ją na obszar idealistycznie rozumianej kultury, tworzonej przez jednostki wyjątkowe i kulturotwórcze elity. Tym samym wprowadza historię w statyczny, obojętny na czas świat Schopenhauera. Kwestia rozumienia aktywności kulturotwórczej człowieka i afirmacji świata stanowi zasadniczą płaszczyznę rozwoju myśli Nietzschego w jej trzech okresach, zarazem określa dynamikę recepcji myśli Schopenhauera, prowadzącej na gruncie aktywizmu do coraz silniejszej krytyki jego metafizyki.

Nietzsche przeciwstawia filozofii Schopenhauera heroiczną afirmację świata poprzez wysiłek nadania cierpieniu wyższego sensu wynoszącego jednostkę zarazem ponad ochronne „trywialności i banały” życia

Jej największy wpływ zaznacza się w pierwszym dziele Nietzschego, w Narodzinach tragedii (1872) stanowiących filozoficzne wsparcie Wagnera – pod którego bezpośrednim wpływem Nietzsche wówczas pozostawał – w jego przedsięwzięciu odnowienia – zagrożonej przez cywilizacją mieszczańską – kultury niemieckiej poprzez sztukę. Nawiązując do metafizyki Schopenhauera swą „metafizyką artystowską”, przekształca ją w duchu późnoromantycznym. Bezosobową wolę zastępuje Dionizosem-pra-jednią, zaś indywidualizującego ją przejścia do świata zjawisk nie wywodzi, jak Schopenhauer, z konieczności samookreślenia się kosmicznej woli, lecz z nadmiaru rozdzierających ją sprzeczności, z „cierpienia”, od którego wybawieniem staje się ucieczka w apolliński, jasny i widzialny – określony przez principium individuationis – świat zjawisk. Wszelako kierowany mistyczną nostalgią za wiecznością i jednią, człowiek komunikuje się z nią poprzez znoszące jego osobową tożsamość rozkiełznanie popędów, w tym płciowych; tym ostatnim, w przeciwieństwie do Schopenhauera (czyniącego je, jak i miłość, wyłącznie narzędziem reprodukcji gatunku), a za Wagnerem (inspirowanym również przez myśl Schopenhauera), nadaje metafizyczne znaczenie. Swoje rozdarcie między dwoma światami człowiek mediuje za pomocą sztuki, tragedii greckiej, która poprzez syntezę pozoru i upojenia, apollińskiego dramatu i artystycznych zasobów Dionizosa (muzyka – Nietzsche przejmuje od Schopenhauera tezę o absolutnej muzyce jako czystym wyrazie woli – liryka, mit), pozwala kontemplować tragiczną, mroczną esencję dionizyjskiego kosmosu. W swym bezinteresownym oglądzie sztuka nie jest już drogą do ostatecznego wyrzeczenia się woli, lecz wyrazem wyższej, kulturowo-metafizycznej aktywności człowieka, mającej jeszcze charakter poznawczy. Nietzsche stwierdzi później, że „Schopenhauerowski pesymizm już w Narodzinach tragedii i w ich doktrynie dionizyjskości jawi się jako przezwyciężony”[5].

Nietzschego nie zadowoli jednak ani metafizyczny, ani pasywny – poznawczo-kontemplacyjny charakter tego przezwyciężenia. Już w trakcie pisania Narodzin tragedii pod wpływem tendencji neokantowskich (Lange, później Teichmüller, Afrikan Spir) wychodzi poza Schopenhauerowską, metafizyczną asymilację kantyzmu i na podstawach teorio-krytycznych (wkrótce i językowo-krytycznych) podważa możliwość ugruntowania jakiejkolwiek metafizyki: wyjście poza konstytuującą świat zjawisk świadomość nie jest możliwe. W latach 1872-1875/76 tkwił, jak stwierdza, w „w sceptycyzmie i demontażu moralistycznym, nie dając już wiary „zupełnie niczemu” (…), nawet Schopenhauerowi”[6] (ibidem). Pozbawiony silnie ugruntowanej perspektywy teoretyczno-filozoficznej, porusza się jeszcze w egzystencjalno-kulturowej przestrzeni porzuconej metafizyki i trzeźwego pesymizmu; wpływ Schopenhauera przejawiał się wówczas w nawiązaniu do myśli presokratycznych Greków i w powiązaniu jej z okryciami nowożytnego przyrodoznawstwa. Przestrzeń tę zarysowuje w trzeciej rozprawie Niewczesnych rozważań (1873-1876): Schopenhauer jako wychowawca (1874) stanowiącej hołd złożony swemu „wychowawcy i mistrzowi”, na którego projektuje swe poglądy. Odrzucając substancję myśli Schopenhauera, Nietzsche widzi w nim uosobienie etosu filozofa, którego celem jest uporanie się ze „straszliwym (…) problemem” „wartości istnienia” i uwolnienie jednostki od jego „bezmyślnej przypadkowości”, od okrucieństwa nieludzkiej natury na drodze jej – wyrażającego jej nieuświadomioną teleologię – „uświęcenia”, „udoskonalenia” poprzez nadanie niepowtarzalnemu istnieniu jednostki sensu. Schopenhauer służy tu za wzór filozofa, heroicznego człowieczeństwa, człowieka niewczesnego, który krytyką swego czasu (Nietzsche odwołuje się to do Schopenhauerowskiej krytyki zmysłu historycznego i kultury filisterskiej z jej erudycyjną powierzchnością i uczonością), religijno-metafizycznych iluzji i swą postawą samotnika ma torować drogę stanowiącym cel autentycznej kultury „prawdziwym ludziom (…), filozofom, artystom i świętym” – prawodawcom nadającym cel życiu jednostek i narodów.

Odrzucając substancję myśli Schopenhauera, Nietzsche widzi w nim uosobienie etosu filozofa, którego celem jest uporanie się ze „straszliwym (…) problemem” „wartości istnienia” i uwolnienie jednostki od jego „bezmyślnej przypadkowości”

W drugiej rozprawie Nietzsche ów twórczy wysiłek zakorzenia w dynamizującej istnienie ludzkie historyczności człowieka; jak później komentuje, wystąpił przeciwko „chorobie historycznej (…) jako ktoś, kto nauczył się z niej kuracji, i kto odtąd nie miał najmniejszej ochoty rezygnować z «historii»”[7], lecz która ma teraz służyć życiu. Ów aktywizm, wykorzystujący krytycznie i konstruktywistycznie nieteleologiczny żywioł historii, pozbawiony był jednak zasady, która pozwoliłaby przeciwstawić się diagnozowanemu od czasów Narodzin tragedii sceptycyzmowi i relatywizmowi kulturowemu poprzez nadanie, na gruncie stanowiska „ponadhistorycznego”, absolutnej (nie uniwersalnej czy transcendentnej) wartości skończonym i ulotnym tworom ludzkim w potoku stawania się. W tej perspektywie „nieprzemijalne” pozostało tylko pustym, enigmatycznym odniesieniem pod postacią „eternizujących mocy” mitu, religii i sztuki. W dojrzałej fazie swej myśli Nietzsche tę witalizującą istnienie ludzkie zasadę znajdzie w woli mocy, zaś odpowiedzią na problem relatywizmu i znikomości istnienia uczyni eternizującą moc wiecznego powrotu.

W środkowej, tzw. pozytywistycznej fazie rozwoju swej myśli Nietzsche zaprzęga demaskatorski, oświeceniowy zmysł Schopenhauera, „moralisty”, na rzecz swej krytyki zmierzchającej metafizyki i religii oraz trzeźwego, odwołującego się do zdobyczy nauki i pożytku zaangażowania w świat rzeczy ludzkich. Niemniej jednak zmysł ten kieruje również przeciwko samemu Schopenhauerowi, gdy jego negację wolnej woli przeciwstawia, w duchu deterministycznym, przypisaniu przezeń „postępkom ludzkim” „etycznego znaczenia”, a moralności „znaczenia metafizycznego”[8] – z moralisty Schopenhauer przeistacza się w człowieka moralności. Później w Genealogii moralności, gdzie krytykę tę zradykalizuje, stwierdzi, że Ludzkie, arycyludzkie „zwraca się w swej pasji i skrytym sprzeciwie” przeciwko Schopenhauerowi, że w sprzeciwie tym chodziło „o wartość „tego, co niegoistyczne”, o „instynkty współczucia, samozaparcia, samopoświęcenia”[9] służące negacji życia. Z kolei w figurze wolnego ducha można, zgodnie z sugestią samego Nietzschego, dopatrywać się również transformacji postaci geniusza.

Jeśli dla Schopenhauera litość stanowi empiryczną podstawę metafizyki, to dla Nietzschego – jako wyraz resentymentu słabych przeciwko reprezentującym duchowy arystokratyzm silnym – moralną podstawę chrześcijaństwa

Krytyka Schopenhauera uzyskuje swój całościowy i pogłębiony kształt wraz z przyjęciem doktryny woli mocy, zapośredniczonej niewątpliwie przez myśl schopenhauerysty Mainländera (znosząca podział na świat zjawisk i byt sam w sobie immnentyzacja woli w świecie i przekształcenie jej w wielość oddziałujących i walczących ze sobą wól, wól życia). Wola mocy, która przenika całość rzeczywistości i zarazem całość każdego istnienia (to wpływ myśli Schopenhauera) – stanowi zasadę twórczego stawania się i samoprzezwyciężania. Nietzsche przeciwstawia ją Schopenhauerowskiej woli życia; w tej ostatniej widzi tautologię, gdyż to, „co istnieje, jakżeby jeszcze miało chcieć zaistnieć”: „Tylko tam, gdzie jest życie, jest także wola: ale nie wola życia, lecz (…) wola mocy”[10]. Wola życia, określona przez instynkt samozachowania, stanowi wyłącznie zdegenerowaną postać woli mocy (negację jej twórczych sił), która, wbrew Schopenhauerowskiemu zaprzeczeniu woli poprzez nirwanę, „potrzebuje (…) celu – i woli (…) raczej chcieć nicości niż nie chcieć wcale”[11]. Nietzsche czyni ją zasadą europejskiego nihilizmu, który u swych początków nadał życiu reaktywny sens poprzez wzniesienie dualistycznej, idealistycznej metafizyki jako podstawy chrześcijaństwa[12] i który następnie, wskutek nieuchronnego – związanego z wyczerpywaniem się „fizjologicznego” potencjału życia – załamania się ideałów metafizyczno-religijnych w świecie nowoczesnym, prowadzi do relatywistycznego chaosu i pogrąża jednostki w poczuciu nieważności istnienia. W tą też dziejową perspektywę wpisuje Schopenhauera jako nihilistę i patrona (obok Wagnera i Baudelaire’a) europejskiej dekadencji. Przeoczając immanentyzm, monizm metafizyki Schopenhauera, przypisuje jej „pozaświaty” jako cel negacji życia. Przede wszystkim poddaje gwałtownej krytyce jego doktrynę litości, w której, za samym Schopenhauerem, widzi istotę miłości chrześcijańskiej, co, obok uznania, również za Schopenhauerem, ascetyczno-mistycznego charakteru chrześcijaństwa, pozwala mu widzieć w jego myśli świecką, metafizyczną postać chrześcijaństwa. Toteż jeśli dla Schopenhauera litość stanowi empiryczną podstawę metafizyki, to dla Nietzschego – jako wyraz neutralizującego „patos dystansu” resentymentu słabych przeciwko reprezentującym duchowy arystokratyzm silnym – moralną podstawę chrześcijaństwa. Przekształcona w następstwie sekularyzacji we współczesną, humanistyczno-egalitarną „moralność współczucia”, sprowadza się już tylko do pozbawionego – wskutek relatywizmu kulturowego – jakiegokolwiek uzasadnienia „instynktu współczucia” jako wyrazu czystego instynktu przetrwania. Traktując w swej genealogii myśl filozoficzną jako „symptom naszej europejskiej kultury” i rzutując ją na procesy kulturowe, w swej analizie nowoczesnej „świadomości nieszczęśliwej” wykorzystuje jeszcze dwa motywy Schopenhauerowskie; pierwszy – pascalowskiej proweniencji: przyspieszenie życia uniemożliwiające spełnienie a tym samym wgląd w pustkę życia; drugi – buddyzm, który Nietzsche przekształca w ostatnią fazę kultury europejskiej („europejski buddyzm”) z jej duchowym bezruchem – wyrażając wzrastającą wrażliwość moralną, przejawia się on w niezdolności do działania, stanowi negację rzeczywistości, która staje się jej pasywną akceptacją.

Coś z Schopenhauerowskiego protestu wobec znęcania się nad zwierzętami znajdziemy w ostatnim przytomnym akcie życia Nietzschego – gdy wcielając naukę swego mistrza, występuje w Turynie w obronie dręczonego konia.

Paweł Pieniążek

Foto: Pictures From History / Universal Images Group / Forum

[1] F. Nietzsche, Schriften der Studenten- und Militarzeit 1864-1868, hrsg. H.J. Mette, K. Schlechta, t. 3: Historisch-kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe, s. 298.

[2] Ch. Niemeyer, Nietzsches Leben, w: H. Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Metzler, Stuttgart und Weimer 2000, s. 16.

[3] F. Nietzsche, Schriften…., op. cit., s. 297.

[4] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. P. Pieniążek, Zielona Sowa, Kraków 2004, Wędrówki nie na czasie, § 21.

[5] F. Nietzsche, Notatki z lat 1885-1887, przeł. M. Kopij, G. Sowiński (Dzieła Wszystkie, t. 12), Officyna, Łódź 2012, 6[4] (przekł. zmod.). 

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, przeł. K. Drzewiecki, Zielona Sowa, Kraków 2003, § 33.

[9]  F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. P. Pieniążek (Dzieła wszystkie, t. 5), Officyna, Łódź 2018, Przedmowa, 5.

[10] F. Nietzsche, Tako rzekł Zaratustra, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskóła, II, O samoprzezwyciężaniu).

[11] F. Nietzsche, Z genealogii…, op. cit., III, 1.

[12] W przeciwieństwie do Schopenhauera w religii Nietzsche nie upatruje alegorii metafizyki (chrześcijaństwo jako „metafizyka dla ludu”), przeciwnie metafizykę wywodzi z religii.


Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!

Wydaj z nami

Wydaj z nami „Kotwice w niebie” Rémiego Brague'a po polsku
Zostań współwydawcą pierwszego tłumaczenia książki prof. Rémiego Brague'a
Brakuje
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.