Paweł Rojek: My, Boży mściciele

Seminarzyści i czytelnicy „Frondy” oraz „Teologii Politycznej” mogą odnieść wielkie korzyści z lektury Kepela - pisze w Pressjach Paweł Rojek


Seminarzyści i czytelnicy „Frondy” oraz „Teologii Politycznej” mogą odnieść wielkie korzyści z lektury Kepela - pisze w Pressjach Paweł Rojek

 

 

Tekst ukaże się w najnowszej tece Pressji

Cezary Michalski napisał, że Zemsta Boga„powinna być wciskana do ręki każdemu uczniowi katolickiego seminarium, każdemu czytelnikowi «Frondy» czy «Teologii Politycznej»”, ponieważ lektura tej książki może w Polsce posunąć oświecenie „choćby o milimetr do przodu” (2010). Zgadzam się z tym zaleceniem, ale wątpię, czy książka Gilles’a Kepela może się przyczynić do tryumfu oświecenia w Polsce. Wręcz przeciwnie, wydaje mi się, że wskazuje ona raczej na nadejście nowego średniowiecza i może służyć jako poradnik religijnej rekonkwisty.

Zemsta Boga opisuje bezprecedensowe odrodzenie religijne, z jakim od połowy lat siedemdziesiątych mamy do czynienia na całym świecie. Kepel jako jeden z pierwszych socjologów zaobserwował zaskakujący powrót religii do życia publicznego i polityki. Wcześniej wielu autorom wydawało się, że modernizacja nieuchronnie prowadzi do sekularyzacji, jeśli nie w sferze prywatnej, to na pewno w sferze publicznej. Tytułowa „zemsta Boga” to właśnie aktywizacja ruchów religijnych i partii powołujących się na wartości religijne. Proces ten podważył tezę o sekularyzacji. „Błędnie uznaliśmy − pisze Kepel − że sekularyzacja to linearny, nieuchronny proces” (s. 55). Dziś teza o powrocie religii stała się trywialna, lecz dwadzieścia lat temu, gdy ukazała się ta głośna książka, robiła wielkie wrażenie.

Kepel porównuje odrodzenie religijne dokonujące się w czterech kręgach kulturowych: w arabskim islamie, europejskim katolicyzmie, amerykańskim protestantyzmie i judaizmie. Dzięki perspektywie porównawczej można odnaleźć uderzające podobieństwa między działaczami, ruchami i partiami religijnymi w różnych wyznaniach i religiach. Nie wiedząc o sobie, stawiali oni takie same diagnozy, formułowali podobne strategie i natrafiali na takie same dylematy. Równoległość tych zjawisk pokazuje, że odrodzenie religii w sferze publicznej obejmuje wszystkie kraje, których dotyka nowoczesność.

Odrodzenie zaczęło się od sformułowania i spopularyzowania idei religijnej rekonkwisty. Mniej więcej w połowie lat siedemdziesiątych w różnych miejscach „narodził się nowy dyskurs religijny, który nie postulował już konieczności dostosowania się do świeckich wartości, lecz potrzebę wydobycia sakralnych podstaw organizacji społeczeństwa, a nawet, jeśli to konieczne – jego przekształcenie” (s. 34). Egipski męczennik Sajjid Kutba, niemiecki kardynał Joseph Ratzinger, amerykański teleewangelista Jerry Fallwell, izraelski rabin Cwi Jehuda Kuk i wielu innych działaczy religijnych wskazywało, że źródłem wszechobejmującego kryzysu jest świecka nowoczesność, a jedynym sposobem na jego przezwyciężenie jest odbudowanie społeczeństwa na religijnych podstawach. Autorzy ci różnili się oczywiście w kwestiach szczegółowych, lecz łączyło ich rozczarowanie współczesną cywilizacją i poczucie konieczności jej powrotu do Boga. Ich wystąpienia stały się podstawą dla tworzenia programu ruchów odnowy religijnej.

Społeczeństwo − jak wskazuje Kepel − można przekształcać na dwa sposoby: od góry albo od dołu. Strategia odgórna polega na wykorzystaniu państwa do przywrócenia religijnych podstaw życia społecznego, a oddolna − na tworzeniu alternatywnych wspólnot, żyjących według zasad religijnych. Kepel zwraca uwagę, że oddolne działania nie są wcale mniej radykalne w odrzucaniu świeckiego porządku niż odgórne. Cel obu strategii jest ten sam: gruntowne zrekonstruowanie społeczeństwa (s. 90-91).

Odgórna strategia może przybierać trzy postacie: działalności politycznej, rewolucyjnej lub terrorystycznej. Tę pierwszą prowadzi na przykład amerykańska „Moralna Większość”, drugą − irański ruch rewolucyjny, a trzecią − libański Hezbollah. Kepel wskazuje, że odgórne strategie rzadko prowadzą do spodziewanych rezultatów. Udział w walce politycznej z reguły kompromituje działaczy religijnych. Na przykład w wypadku ruchów ewangelikalnych chrześcijan „nadmierne angażowanie się w grę polityczną […] sprawiało, że ruchy te powszedniały i traciły swą specyfikę, przechodząc haniebne upokorzenie dostosowywania się do reguł «rozpolitykowanej polityki»” (s. 192). Podobnie było z partiami religijnymi w Czechach i we Włoszech. Rewolucja religijna udała się tylko w Iranie, a w innych miejscach użycie siły najczęściej szkodziło sprawie, co widać zwłaszcza na przykładzie Izraela, gdzie wykrycie przygotowań do wysadzenia Meczetu Al-Aksa doprowadziło do marginalizacji ruchu Gusz Emunim. Dlatego − jak wskazuje Kepel − w połowie lat osiemdziesiątych można było zaobserwować globalny odwrót od strategii odgórnej.

Celem oddolnej działalności jest „wpływanie na obyczaje i styl życia oraz przejmowanie kontroli nad tkanką społeczną” (s. 49). Odbywa się to przez tworzenie szerokiej sieci luźno powiązanych instytucji promujących religijny sposób życia. Tak właśnie działa potężna islamska organizacja Tabligh, katolicki ruch Komunia i Wyzwolenie czy żydowska wspólnota Gusz Emunim. Kepel wskazuje na uderzające podobieństwa oddolnych ruchów odnowy. Z reguły ich pierwszym celem jest opanowanie uniwersytetów i slumsów. Bractwo Muzułmańskie oferowało swoim członkom darmowe korepetycje i tanie kopie notatek z wykładów, prowadziło też działalność charytatywną wśród ubogich. Włoski ruch Komunia i Wyzwolenie dostarczał studentom skrypty, organizował wycieczki i pomagał bezrobotnym w znalezieniu pracy. W miarę rozwoju, ambicje ruchów stawały się coraz większe. Amerykańscy chrześcijanie zakładają obecnie nowoczesne uniwersytety, a żydowscy ultraortodoksi organizują życie całych dzielnic. Rosnące w siłę oddolne instytucje mają oczywiście tendencję do wkraczania na arenę polityczną i prowadzenia odgórnej działalności.

Kepel wskazuje z naciskiem, że powrót do religii nie jest odwrotem od cywilizacji. „Podstawy zsekularyzowanej nowoczesności kwestionują jej własne dzieci, które miały dostęp do współczesnej edukacji i nie dostrzegły sprzeczności między opanowaniem nauki i technologii a wiarą wymykającą się logice rozumu” (s. 266). Teoretyczne podstawy ruchów religijnych tworzą zazwyczaj ludzie znakomicie obeznani ze współczesnym życiem intelektualnym. Krytykują oni nowoczesność, sięgając nie tylko do Koranu, Ewangelii czy Tory, lecz także do Freuda, Marksa i Nietzschego. Co więcej, ruchy i partie religijne tworzą z reguły MWZDM − młodzi wykształceni z dużych miast. Uderzające jest to, że prawie w każdym ruchu wielką rolę odgrywali młodzi inżynierowie. „To zwykle agronomowie, elektrycy, lekarze, inżynierowie bliscy ukończenie studiów odnajdywali własną drogę do świętych tekstów” (s. 72, zob. także 239). Bojownicy, wbrew naiwnym wyobrażeniom, nie przestają więc używać rozumu, erudycji, komórek i laptopów. Mówiąc językiem Michalskiego, odrodzenie religijne jest dziełem sushi-mesjanistów.

Kepel nie stawiał sobie za cel wyjaśnienia opisywanego przez siebie zjawiska. Jak sam pisał, jego książka była tylko „skromnym projektem naukowym z zakresu porównawczej socjologii polityki” (s. 25). Mimo to w kilku miejscach pokusił się o wskazanie przyczyn odrodzenia i są to niewątpliwie najsłabsze miejsca całej książki. Okazuje się, że wszystkiemu winni są… Żydzi, którzy w 1973 roku doprowadzili do wojny z krajami arabskimi. „Wojna wpłynęła pośrednio na rozwój w latach siedemdziesiątych ruchów religijnych […]. Burząc równowagę światowej gospodarki, napędziła spiralę inflacji i bezrobocia, które […] doprowadziły do atomizacji społeczeństwa, osłabienia spójności społecznej i państwa opiekuńczego. Dostarczyło to wspólnotowym ruchom religijnym wszelkich wyznań pola do działania oraz materiału do kazań” (s. 60). Wyjaśnienie to pojawia się tak często, że nasuwa myśl o tradycyjnym francuskim antysemityzmie (zob. s. 37, 62, 95, 131, 224). W innych miejscach Kepel tłumaczy sukcesy religii polityką władz (s. 53-54) lub walkami klasowymi i kulturowymi (s. 89). Czy naprawdę globalny powrót religii mógł być tylko skutkiem przejściowych trudności na rynku surowców czy nieroztropnej polityki w krajach postkolonialnych?

Eksplanacyjną próżnię pozostawioną przez Kepela próbują zapełnić Cezary Michalski i Agata Bielik-Robson, autorzy przedmowy i posłowia do polskiego wydania książki. Michalski uważa, że za odrodzeniem religijnym kryje się po prostu walka o władzę, dlatego twierdzi, że nowa religia jest „pastiszem” i „jedną z najprymitywniejszych ideologii współczesności” (s. 18). Jest to − jak wiadomo − stały zarzut Michalskiego wobec polityków polskiej prawicy, których uważa za niewierzących cyników. Trudno jednak zrozumieć, jak żądza władzy może skłaniać ludzi do podejmowania mało spektakularnej oddolnej działalności, która przez wiele lat nie daje żadnych widoków na uzyskanie wpływów politycznych. Michalski najwyraźniej uważa, że Kepel mówi to samo, co on, i chyba dlatego twierdzi, iż lektura Zemsty Bogamoże w Polsce posunąć do przodu oświecenie. Z kolei Bielik-Robson twierdzi, że „zemsta Boga” bierze się z powrotu myślenia gnostyckiego. Niestety, wydaje się, że filozofka dała się po prostu nabrać na tytuł książki. Kepel nigdzie nie twierdzi, że nowe ruchy religijne uważają się za narzędzie kary boskiej, nie twierdzi nawet, że uważają one kryzys nowoczesności za interwencję Opatrzności, zwykle bowiem uznają one ten kryzys za całkiem naturalny skutek zapomnienia o Bogu (s. 106). Wyjątkiem jest pewien „bardzo skrajny rabin”, który uważał Holokaust za słuszną karę za asymilację (s. 244), świadczy to jednak co najwyżej o powrocie gnostycyzmu w pewnym nurcie judaizmu. Wreszcie oboje twierdzą, że według Kepela odrodzenie religijne jest reakcją na pogardę oświeconych elit dla tradycyjnych wartości. Ściśle rzecz biorąc, Kepel tak nie twierdził, sugerował tylko, że elity zdominowały oficjalny dyskurs i dlatego długo nie dostrzegano powrotu religii (s. 55). Niezależnie od tego, twierdzenie to dziwnie brzmi w ustach ludzi, którzy ostatnio prześcigali się w oświeconej pogardzie dla ciemnego luda na Krakowskim Przedmieściu.

Skąd więc bierze się powrót religii? W kilku miejscach Kepel zdaje się sugerować, że może chodzić o coś znacznie głębszego. Religijna reafirmacja ma być bowiem odpowiedzią na „bezkształtność”, „bezsensowność” i „wyobcowanie”, jakie niesie ze sobą nowoczesność (s. 77). Być może zjawiska te nie są wywoływane przez jakieś przypadkowe okoliczności, lecz wynikają z samych założeń nowoczesności. Podobnie kryzysy ekonomiczne, społeczne, kulturalne, polityczne czy ekologiczne, które niewątpliwie sprzyjają rozwojowi religii, mogą wynikać z jednostronności podstaw współczesnych społeczeństw. Odrodzenie religijne może być więc nieuchronną reakcją na rozwój nowoczesności. Sądzę, że dobrym wyjaśnieniem opisywanych przez Kepela faktów jest teoria cykli społeczno-kulturowych Pitirima Sorokina (2010), którą przypomnieliśmy w przedostatniej tece „Pressji”. Według Sorokina stoimy w obliczu wyczerpania się zasad kultury opartej na wartościach zmysłowych i należy oczekiwać przejścia do kultury opartej na wartościach niematerialnych. Opisywane przez Kepela zjawiska − powrót religijności, oddzielanie zdobyczy technologicznych od wartości zmysłowych, polaryzacja życia społecznego i kulturowego, nasilenie konfliktów − przemawiają za teorią Sorokina. Jeśli mają oni rację, jesteśmy świadkami nadejścia nowego średniowiecza.

Kepel wskazuje dwa ważne dylematy, przed którymi stoi każdy ruch odnowy. O pierwszym z nich była już mowa − czy zmieniać społeczeństwo odgórnie czy oddolnie. Drugi dylemat − zaledwie wspomniany przez Kepela − dotyczy sposobu rozumienia „zerwania” ze świeckim społeczeństwem − czy należy zrywać przez zewnętrzne wycofanie czy przez wewnętrzne zdystansowanie (s. 59). Wycofanie prowadzi do budowy alternatywnych instytucji, a zdystansowanie − do przekształcania już istniejących. Kepel w swojej książce omawia niemal wyłącznie strategie zewnętrzne. W rzeczywistości istnieją jednak cztery typy religijnej rekonkwisty:

 

 

Zewnętrzna

Wewnętrzna

Odgórna

Rewolucja,

Terror

 Polityka

Oddolna

Równoległa polis

 Marsz przez instytucje

 

Pierwsza strategia polega na walce o ustanowienie nowego państwa religijnego, druga − na rywalizacji politycznej w ramach istniejącego systemu, trzecia − na tworzeniu „równoległej polis”, czyli zamkniętego środowiska z własnymi dzielnicami, mediami i szkołami, wreszcie czwarta − na przenikaniu do istniejących już instytucji. W podobny sposób można – jak sądzę − poklasyfikować także środowiska radykalnej lewicy, ruchy LGTB itd.

Wydaje się, że ta prosta klasyfikacja pozwala na wstępne uporządkowanie polskiej sceny rekonkwistadorskiej. Na przykład Marek Jurek i wspierające go środowisko „Christianitas” zdają się skłaniać ku drugiej strategii, Grzegorz Górny i „Fronda” − ku trzeciej, a Dariusz Karłowicz i „Teologia Polityczna” − ku czwartej. Nie ma u nas chyba − przynajmniej na razie − religijnych rewolucjonistów i terrorystów.

Warto zauważyć, że chrześcijanie − inaczej niż muzułmanie czy wyznawcy judaizmu − właściwie muszą realizować strategię wewnętrzną. Kościół z istoty swojej nie może zamykać się w getcie, lecz ma przemieniać całą rzeczywistość. Chrześcijanie mają być solą ziemi (Mt 5, 13). W sławnym Liście do Diogeneta czytamy: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. Nie mają bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym” (Starowieyski 1988: 364). Jak wiadomo, ta strategia okazała się bardzo skuteczna. Chrześcijaństwo zwyciężyło w Rzymie nie przez tworzenie równoległej polis, lecz przez przenikanie do istniejących instytucji.

Okazuje się więc, że seminarzyści i czytelnicy „Frondy” oraz „Teologii Politycznej” mogą odnieść wielkie korzyści z lektury Kepela, ale trochę inne niż się spodziewał Michalski. Zemsta Bogawskazuje na światową koniunkturę dla religii i porządkuje doświadczenie ruchów z wielu krajów, dzięki czemu może stanowić źródło otuchy i cennych wskazówek dla religijnych rekonkwistadorów. Swoją drogą, sądzę, że Kepel byłby zażenowany, gdyby mu doniesiono, iż jego peryferyjni entuzjaści chcą jego książką wybijać swoim rodakom z głów zaangażowanie religijne.

Paweł Rojek

 

Gilles Kepel, „Zemsta Boga“, przeł. A. Adamczak, Wydawnictwo Krytyki Politycznej,

Warszawa 2010.


Na sprawy polityczne patrzymy z perspektywy spraw ostatecznych. Tworzymy ogólnopolskie środowisko skupiające intelektualistów, naukowców, publicystów, młodzież akademicką i artystów o poglądach konserwatywno-liberalnych. Prowadzimy codziennie aktualizowany portal, wydajemy tygodnik, rocznik, książki najwybitniejszych filozofów i myślicieli. Prowadzimy projekty naukowe i kulturalne. Jesteśmy współzałożycielami Instytutu Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim uniwersytecie Angelicum. Zostań Mecenasem Teologii Politycznej. Kliknij TUTAJ lub przekaż darowiznę na konto Fundacji Świętego Mikołaja o numerze 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem: darowizna Teologia Polityczna.

Wydaj z nami

„Od Salaminy do Radzymina” – wesprzyj wydanie nowego numeru rocznika „Teologia Polityczna”
Kim jesteśmy i kim chcielibyśmy być? Ile naprawdę warte jest dla nas to, co uważamy za swoją tożsamość?
Brakuje
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.