Adam Stögbauer: Filozofia Schopenhauera

Młodociany umysł, pobudzony licznymi podróżami, z natury wrażliwy, a dzięki odrębnemu kierunkowi wychowania, jakie Schopenhauerowi dał ojciec — żywiący się za młodu innym materiałem niż ten, którego się zazwyczaj dostarcza młodym umysłom, pozostający w dodatku pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej — musiał się także wyżyć w zupełnie odrębny sposób.

Zarodku filozofii Schopenhauera należy szukać w owym okresie jego życia, gdy w podróżach oglądał stare ruiny, znaki minionej potęgi narodów, gdy mu się przed oczami przesuwała zmienna pełnia życia, sprowadzając we wrażliwą duszę ferment pierwszych potrzeb orientacji, zdziwienie i bolesne rozczarowanie, że świat za kulisami nie jest takim, jakim zdaje się być dla naiwnie patrzącego, że patrzącemu głębiej dostarcza dosyć dokumentów, by oprzeć na nich twierdzenie o niestosowności zachwycania się jego dobrocią i brania go takim, jakim się przedstawia z wierzchu — oraz o zagadkach, jakie przyroda zadaje człowiekowi w każdej swej cząsteczce. Oto zarodki nie tylko pesymizmu i fenomenalizmu, ale także potrzeby metafizyki u Schopenhauera. Pesymizm bez wątpienia łatwiej i prędzej wprowadza w myślenie niż optymizm. A gdy Schopenhauer, „terminując” z konieczności w zawodzie kupieckim, tęsknił za wiedzą i możnością indywidualnego rozwoju intelektualnego — to to zaznanie osobistego niezadowolenia jeszcze się przyczyniło do wzmożenia owego pesymistycznego rysu jego charakteru i jego filozofii. Zanim się roz-, wy-, i okrzyczy ten pesymizm, robiąc z niego zbanalizowany już typ jakiegoś nihilistycznego poglądu na świat — należy sobie wprzód przypomnieć, że poglądy wyrastają z zewnętrznych, a w następstwie z wewnętrznych przeżyć danego osobnika: a życie Schopenhauera nie było „szczęśliwe”. Należy zważyć, że psychologia tworzenia ma swoje prawa i że konsekwencja tworzenia — szczególnie przy takiej organizacji, jak Schopenhauerowska, która zawsze musiała „każdą myśl domyśleć do końca” — stwarza wiele rzeczy domagających się zmodyfikowania na rachunek właśnie owej konsekwencji.

Gdy po śmierci ojca Schopenhauer zakończył swój okres „kupiecki” i wziął się do nauk, zaczęła się wyładowywać cała uzbierana w nim energia intelektualna, zaczęły mu się wyjaśniać owe nazbierane fermenty myślowe i uczuciowe, owe wątpliwości i bolączki, które tak długo w sobie nosił, nie mając możności załatwienia się z nimi. Po niezmiernie szybkim uporaniu się ze studiami gimnazjalnymi, zapisał się na uniwersytet, na nauki przyrodnicze i filozofię ścisłą i za radą Schulzego zaczął się także zajmować Kantem i Platonem. Obie te filozofie trafiły na grunt doskonale przygotowany do przyjęcia i przeindywidualizowania ich.

Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały

Rozprawa doktorska o „zasadzie wystarczającej podstawy zawiera już niektóre zasadnicze określenia filozofii jego. A gdy osiadłszy w roku 1814. w Dreźnie odgrodził się od ludzi i oddał swoim myślom, powstało w przeciągu 4 lat jego główne dzieło: Świat jako wola i przedstawienie, w którym się wypowiedział od razu i zupełnie, nie dodając już potem nic zasadniczo nowego. Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały. Zebrał wszystko, co mu dały indywidualne zdolności, przetrawienie cudzych myśli filozoficznych, a przede wszystkim przemyślenie siebie i swoich doświadczeń, i wydał to ze siebie jakby w jednym ciągłym akcie twórczym, zbierając w system filozoficzny tak przepojony osobowością twórcy, tak żywy słowem, a głęboki treścią, że posiada czar i urok jak mało które, a może żadne dzieło filozoficzne.

„Świat jest moim przedstawieniem” — tak się zaczyna I. księga. Zdanie to streszcza Schopenhauerowską teorię poznania, a zawiera prawdę tak dla niego oczywistą, że nie wymaga ona dowodu. Jest ona podstawą wszelkiej krytycznej filozofii, gdyż oznacza przezwyciężenie naiwnego realizmu. Świata nie poznajemy bezpośrednio przez spostrzeżenia zmysłowe: tylko nasza świadomość jest nam dana bezpośrednio i ona pośredniczy w tym poznaniu, świat poznajemy tylko jako nasze przedstawienie. A wskutek tego w ogóle w żaden sposób nie możemy poznać, jakim on jest w sobie. „Prawdą jest to, że drogą przedstawienia nie możemy nigdy wyjść poza przedstawienie”. Wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych i nic nie jest w nim zawarte, co by niewątpliwie wskazywało na jakąś rzecz w sobie. Nie tylko, że nie wiemy nic o rzeczach w sobie, ale wiemy, że nie możemy nic o nich wiedzieć. Metafizyka zatem jest niemożliwa, jak długo się obraca w formach zwykłego przedstawienia, podpadającego zasadzie podstawy. I rzeczywiście: Schopenhauer szuka jej na innej drodze: intuicyjnej.

Idealizm, który jest dla Schopenhauera prawdomierzem wszelkiej filozofii, wypływa z przeświadczenia naszej świadomości, że „nie ma przedmiotu bez podmiotu”. Już w swojej rozprawie doktorskiej mówi Schopenhauer, że przedmiot poza swoim odniesieniem do podmiotu jest po prostu niczym i że gdy mu to odniesienie odbierzemy albo gdy od niego abstrahujemy, nie pozostanie zgoła nic, i że istnienie w sobie przypisywane przedmiotowi okazuje się dziwolągiem i znika.

Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć

Świat zjawisk jest zatem wyłącznie przedstawieniem i Schopenhauer nadaje mu przez to cechę jakby snu i złudzenia. Jest on oponą, która zakrywa istotę rzeczy, a staje się złudą dla tych, którzy go uważają za tę istotę. Nie ma przedmiotu bez podmiotu. Schopenhauer wykazuje w rozprawie o zasadzie podstawy także na poszczególnych wyobrażeniach, że nasze doświadczenie przychodzi do skutku li tylko dzięki subiektywności i aprioryczności form naszego intelektu, stwarzających to doświadczenie. Tymi formami jest czas, przestrzeń i przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategorii kantowskich. One stwarzają przedstawienie świata przedmiotowego, a przyczynowość współdziała przy wszystkich spostrzeżeniach zmysłowych. Stąd intelektualność naszego wyobrażania. Nie ma więc przedstawienia bez podmiotu. Aprioryczność owych form oznacza zarazem ich bezwzględną podmiotowość. Nie mogą się one odnosić w żaden sposób do rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest zupełnie różnorodna w porównaniu do świata zawartego w naszej świadomości. Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć. Tu już mówi przez Schopenhauera pesymizm. Kant, dzięki swojej teorii poznania, czyniącej bardziej zadość wymaganiom teoretycznym niż Schopenhauerowska, mógł sobie pozwolić na stworzenie owego dualizmu między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie, mógł uznać tę ostatnią za niepoznawalną i załatwić się w ten krótki sposób z metafizyką, gdyż i bez niej mogła żyć jego teoria poznania, dając światu realne znaczenie. U Schopenhauera potrzeba metafizyki i pesymizm przesadziły idealizm Kanta, do czego przyczynił się niemało wpływ metafizyki Indów (Buddha). Świat pozbawiony znaczenia i realnego istnienia właśnie wskutek tej teorii poznania — wymagał wyjaśnienia metafizycznego. Schopenhauer stara się je dać.

Widzieliśmy więc, jak pesymizm współdziałał przy kształtowaniu się jego poglądów, odnoszących się do teorii poznania, ale widzieliśmy również, jak współdziałała potrzeba metafizyki. W dotychczasowych określeniach znaleźliśmy już niejedno rozważanie metafizyczne. Lecz dopiero druga księga omawia wyłącznie metafizyczne zagadnienie. Tu rozwija Schopenhauer owe zarodki zawarte już w teorii poznania, która jest poniekąd jakby tylko wstępem i wprowadzeniem do metafizyki, chociaż trudno tę ostatnią pogodzić z owymi założeniami teorii poznania — „Schopenhauer jako typowo nowoczesny człowiek o dwu duszach musiał odnaleźć dualizm Kanta w prawie własnej duszy (…) i zaczął szukać furtki, której może Kant nie zauważył, a która może przecież jeszcze istnieje (…)”. „Bo jakimkolwiek by był ustrój świata samego w sobie — jedno wiemy z pewnością: szczelina, która przełamuje świat, musi również przechodzić przez nasze serce i czymkolwiek by świat był w swej istocie, my sami jesteśmy i pozostaniemy cząstką tej jego istoty. Tak więc zbliżymy się do niej najbardziej, gdy (…)” zarzucając badanie świata za pomocą doświadczenia i rozsądku, wejdziemy głęboko w siebie, by zapytać siebie samych, co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego. A to — chociażby tylko symbolicznie i obrazowo — będzie niewątpliwie najbliższe rdzeniowi świata…

„Zasadniczym rysem mojej teorii — mówi Schopenhauer — który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania”

Droga prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem przez nasze wnętrze, jest intuicyjna, alogistyczna. Tą drogą poznajemy świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszym ciałem. Wola jest tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych „jako istotę nas samych jako zjawisk”, a w następstwie — per analogiam — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądna, działająca świadomie: widać to po jej dziele, po świecie, który jest zły, po bolesnym istnieniu i życiu człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd jako żądzę życia (Wille zum Leben). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby chcieć, bez celu, bez spoczynku. „Wola jest władcą (lub: „sercem”) światów”, jest owym X (rzeczą samą w sobie), która pozostała u Kanta niewytłumaczalną, jest owym czynnikiem realnym, którego tak długo szukała filozofia. Ale państwo woli nie jest podwładnym zasadzie podstawy. Stąd irracjonalizm Schopenhauera. Bo zasada podstawy jest dla niego najsilniejszym wyrazem wszelkiego racjonalizmu. Dlatego też jest wola wolna i wszechmocna. Jest czymś zupełnie obcym przedstawieniu, poznaniu, świadomości. „Zasadniczym rysem mojej teorii — mówi Schopenhauer — który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania”. Intelekt jest pochodny wobec woli, która jest pierwotna. „Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie”.

Wola jest jedna i niepodzielna. Schopenhauer przyznaje się także do owej wielkiej teorii ἓν καὶ πᾶν głoszonej przez Indów, Eleatów, Spinozę i metafizyków pokantowskich. Jest to następstwem jego fenomenalizmu. Wola jest jedna i niepodzielna, bo leży poza formami świata zjawisk, czas i przestrzeń, to principium individuationis nie tykają jej.

Podmiot poznający ideę musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacji danego przedmiotu

Wykazawszy, że rzeczą samą w sobie jest wola i że ten świat woli jest zupełnie różny od świata zjawisk, stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami. Łącznik ten stanowią obiektywacje woli i państwo idei. W tej koncepcji Schopenhauera występuje całkiem wyraźnie wpływ Platona. Widzieliśmy go już w twierdzeniu, że formy świata zjawisk są czymś zupełnie obcym prawdziwemu bytowi. Tym prawdziwym bytem jest u Platona idea dobra, u Schopenhauera wola. Zjawiska są tylko pośrednią jej obiektywacją, bezpośrednią zaś są idee. Wola jest pędem kształtowania się i wydania ze siebie tego dążenia, a czyni to w ustopniowanym szeregu idei, które są wiecznymi wzorami, czyli formami rzeczy — tak, jak u Platona — niezmiennymi, niepodlegającymi ani czasowi, ani przestrzeni, a więc niezależnymi od principium individuationis. Ten ustopniowany szereg obiektywacji woli przechodzi przez całą przyrodę, począwszy od najniższej formy nieorganicznej przyrody, a skończywszy na człowieku. W człowieku stwarza sobie wola intelekt, żeby mieć swoją „latarkę” i widzieć przy jej blasku swoje własne kroki. — Tak więc wchodzi między powierzchnię rzeczy, rządzoną przez czas, przestrzeń i przyczynowość, a między najgłębszą, wewnętrzną ich istotę (wolę), która jest dnem — choć sama jest bezdenną (grundlos) — wchodzi pośredniczące państwo idei, odbijających w sobie wolę, która się w nich obiektywuje.

Poznanie idei jest treścią estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze. Poznanie to nie może być zwykłym naszym indywidualnym poznaniem zależnym od zasady podstawy, bo wówczas nie moglibyśmy poznać idei niezależnych od tej zasady. Podmiot poznający ideę musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacji danego przedmiotu. Przedmiot zaś przestaje być poszczególnym przedmiotem, a staje się ideą, bezpośrednią obiektywacją woli, dzięki temu, że niezależność od zasady podstawy pozwala nam na odsunięcie od siebie pytania: „dlaczego” i „po co”, a pozwala nam pytać „co?”. Dzięki temu podmiot staje się czystym i bezczasowym podmiotem poznania, pozbawionym woli i bólu. To jest pierwsza stacja zaprzeczenia woli.

Estetyka Schopenhauera zajmuje się w szczególności sztukami plastycznymi, poezją i muzyką. Rozważania nad tą ostatnią wywarły silny wpływ na twórczość Wagnera.

Adam Stögbauer

Opublikowany fragment pochodzi ze Wstępu tłumacza do tekstu: A. Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli.

Grafika: George Howland Beaumont / Bridgeman Images – RDA / Forum

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!