Jerzy Duda: Nadzieja zbawienia dla wszystkich? Studium wybranych pisarzy wczesnochrześcijańskich

Jerzy Duda: Nadzieja zbawienia dla wszystkich? Studium wybranych pisarzy  wczesnochrześcijańskich

Według nauki Orygenesa przed naszym obecnym światem istniały wcześniejsze rzeczywistości – świat idealny, zaś nasz obecny nie musi wcale stanowić kresu następujących po sobie światów i nie musi być on zwieńczony apokatastazą. W takim znaczeniu koncepcja cykliczności światów nabiera charakteru historiozbawczego – pisze Jerzy Duda. Przypominamy artykuł w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Apokatastaza. Nadzieja czy herezja?”.

W 1986 r. ukazała się książka wybitnego szwajcarskiego teologa, eksperta w obradach Soboru Watykańskiego II, Hansa Urs von Balthasara, pt.: Was dürfen wir hoffen?[1]. Jej pojawienie się wzbudziło wiele kontrowersji w środowisku teologicznym. Szwajcarski myśliciel podjął w niej m.in. kwestię możliwości powszechnego zbawienia. Pytanie o puste piekło, jak też „wizja szatana obecnego w społeczności świętych” zakrywało dla wielu teologów na herezję, skandal, bądź prowokację. Na głowę Balthasara posypały się gromy. On sam poczuł spoczywające na sobie oko świętej Inkwizycji[2]. Jak pisze: został „dość niedelikatnie przywołany do porządku przez redaktora „Skały” (Der Fels), g. Hermesa”[3] i innych. Zarzucono mu m. in. uprawianie teologii modernistycznej sprzyjającej zuchwałej ufności w miłosierdzie Boże[4]. Kwestie eschatologiczne były w Kościele rzymskokatolickim na przestrzeni wieków wielokrotnie wyjaśniane (liczne świadectwa w Tradycji Kościoła mówią o „massa damnata” – np. wypowiedzi Justyna, Tertuliana oraz „kaznodziejów piekielnych” – Jana Chryzostoma i Augustyna) i doczekały się wyraźnych orzeczeń Magisterium Kościoła, także w kwestii piekła dla potępionych (definicja Benedykta XII z 1336 r. mówi o karze piekła dla potępionych bezpośrednio po śmierci)[5].

Zagadnienia eschatologiczne niewątpliwie od długiego czasu nurtowały teologa z Bazylei (pisze, iż wśród wcześniejszych jego dzieł było dość drwa na jego stos), lecz zmierzył się z nimi ostatecznie dopiero pod koniec życia. W 1986 r. opublikował wspomniane powyżej dzieło: Was dürfen wir hoffen? (Czy wolno mieć nadzieję?), następnie w roku 1987 – Kleiner Diskurs über die Hölle (Krótki dyskurs o piekle). Wreszcie w roku 1988, na dwa miesiące przed śmiercią, wygłosił na Wydziale Teologicznym w Trewirze wykład pt.: Apokatastaza. Kardynał nominat pragnął, aby te trzy eseje teologiczne były wydane razem, dając przez to bardziej całościowe przedstawienie problemu. Autor poniższego artykułu nie zamierza polemizować i oceniać poglądów soteriologicznych Balthasara, pragnie jednak bardziej szczegółowo omówić niektóre wczesnochrześcijańskie inspiracje, wyżej wymienionych zagadnień. Należy w tym miejscu dopowiedzieć, iż dotyczą one również naszej polskiej dyskusji „o pustym piekle” koncentrującej się wokół polemiki z tezami ks. Wacława Hryniewicza i jego Nadziei powszechnego zbawienia[6] zakorzenionej w głównej mierze w duchowości wschodniej.  Zarówno Balthasar, jak też Hryniewicz, pisząc o chrześcijańskiej nadziei powszechnego zbawienia odwołują się do wczesnochrześcijańskiej teologii Kościoła, a w szczególności do poglądów Orygenesa (ok. 185 – ok. 254) i przypisywanej mu teorii apokatastazy. Scholarcha z Aleksandrii jest rzeczywiście jednym z pierwszych myślicieli wczesnochrześcijańskich który wyartykułował koncepcję powszechnej apokatastazy, rozumianej jako ostateczna finalizacja procesu Boskiej pedagogii, zmierzająca do odnowienia wszystkich istot rozumnych i ich powrotu do pierwotnej jedności, oraz uczynił z niej integralną część swojego „systemu” filozoficzno-teologicznego[7].

Zasadniczym błędem byłaby próba przedstawienia tej hipotezy bez uwzględnienia całości nauki Scholarchy z Aleksandrii i jego rozumienia chrystologii, antropologii, soteriologii i eschatologii. Być może takie właśnie jednostronne, fragmentaryczne i zdogmatyzowane odczytanie po wiekach koncepcji apokatastazy wszystkich bytów inteligibilnych, doprowadziło do formalnego potępienia tej teorii, a jej autora umieściło w gronie protoplastów późniejszych poglądów nieortodoksyjnych[8]. W 543 r. na synodzie w Konstantynopolu, na wyraźne życzenie cesarza Justyniana, w dziewiątym anatematyzmie wymierzonym przeciwko Orygenesowi, a raczej przeciw tym naukom, które przypisywano Adamantiosowi, stwierdzono:

Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i bezbożnych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli, że nastąpi apokatastaza dla diabła i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty[9].

[…]

Przystępując do rekonstrukcji Orygenesowej koncepcji powszechnej apokatastazy istot rozumnych trzeba pamiętać, iż jest ona jedynie alternatywną próbą racjonalnego uzasadnienia chrześcijańskiego Credo przyjętego przez Myśliciela z Aleksandrii jako aksjomat systemowy. Posiada ona charakter hipotetyczny i nie pretendowała do rangi pewnego twierdzenia. Z drugiej strony wydaje się, iż jest rzeczą niemożliwą, jak zauważył w swoich szczegółowych badaniach A. Seregin, wyjaśnić koncepcję apokatastazy w oderwaniu od całości nauki Scholarchy z Aleksandrii, a w szczególności bez uwzględnienia organicznie z nią związanej hipotezy o następowaniu po sobie kolejnych światów[10]. Według nauki Orygenesa przed naszym obecnym światem istniały wcześniejsze rzeczywistości – świat idealny: κόσμος νοητός, czy też świat preegzystujących bytów inteligibilnych (λογικοί) κόσμος νοερός, zaś nasz obecny nie musi wcale stanowić kresu następujących po sobie światów, i co jest z tym związane, nie musi być on zwieńczony apokatastazą. Może być ona kontynuowana w kolejnych wiekach czy światach najlepiej odpowiadających ich kondycji. W takim znaczeniu koncepcja cykliczności światów nabiera charakteru historiozbawczego.

[…]

Chociaż wielu współczesnych badaczy Aleksandryjczyka uważa, że logika stworzonego przez niego „systemu” domaga się wniosku o końcowym przywróceniu do pierwotnego stanu szatana i jego aniołów, to jednak kwestia ta nie jest oczywista, posiada wiele niuansów oraz sprzeczności, które nie dają jasnego rozwiązania[11]. Pewne światło na poglądy Adamantiosa w tej dość kontrowersyjnej kwestii rzuca zachowany we fragmentach List do Przyjaciół w Aleksandrii oraz późniejsza pośmiertna dyskusja nad jego nauką prowadzona przez Rufina i Hieronima. Hieronim po początkowym okresie fascynacji osobą i teologią Scholarchy z Aleksandrii przeszedł do obozu jego oponentów i prezentując naukę Orygenesa, czy to w przekładach jego dzieł, czy też w innych pismach, specjalnie akcentował niektóre aspekty jego domniemanej nieortodoksyjności, w tym też naukę o nawróceniu szatana[12]. W Rufinowym tłumaczeniu Listu do Przyjaciół w Aleksandrii, Orygenes wypowiada się na ten temat dość dosadnie:

Niektórzy z tych, którzy chętnie oczerniają swoich bliźnich, mnie i mojej nauce przypisują zbrodnię bluźnierstwa, czego ode mnie nigdy nie słyszeli. [...] powiadają, że moim zdaniem ojciec zła i zguby tych, których się wyrzuca z królestwa Bożego, czyli diabeł, będzie zbawiony; czego nawet ktoś puknięty w głowę i wyraźnie nierozumny powiedzieć nie może[13].

Fragment ten świadczy, iż Scholarcha z Aleksandrii odcina się od wszelkich kategorycznych, zdogmatyzowanych twierdzeń, w których byłaby mowa o zbawieniu demonów i uważa taką naukę za bluźnierstwo. Potwierdzeniem takiego stanu rzeczy byłaby przytoczona we wstępie do De principiis regula fidei, która w kwestii pośmiertego losu duszy stwierdza:

[...] dusza, która ma własną substancję i życie, po zejściu z tego świata zostanie wynagrodzona stosownie do swych zasług: albo więc osiągnie dziedzictwo życia wiecznego i szczęście, jeśli zapewnią jej to jej uczynki, albo zostanie oddana na wieczny ogień i męki, jeśli jej grzechy popchną ją w tym kierunku [...][14].

Zwrot wieczny ogień występujący w Biblii, w kontekście miejsca wiecznej kary przygotowanej szatanowi i jego aniołom[15] pojawia się również w pismach Adamantiosa na oznaczenie realności kar, którym podlegać będą grzesznicy[16].

Problem jest jednak bardziej złożony. Orygenes będąc alegorystą zakładał, iż niektóre stwierdzenia biblijne mają jedynie charakter wychowawczy. Pojawia się więc pytanie: czy w procesie Bożej pedagogii, tak często podkreślanej na kartach pism Aleksandryjczyka, obraz ognia wiecznego (τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον) nie stanowił – podobnie jak antropomorfizmy typu: gniew Boży, żal czy groźba – formy specyficznej Bożej „terapii strachu” motywującej do lepszego życia. Szczegółowa analiza filologiczna terminu αἰών, od którego pochodzi przymiotnik αἰώνιον, prowadzi do wniosku, iż Scholarcha z Aleksandrii posługiwał się tym terminem z dużą swobodą[17], a termin αἰών ma charakter czasowy i może być odnoszony jedynie do stworzeń. Zgodnie z nauką Orygenesa wszystko, co się orzeka o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, należy rozumieć w znaczeniu przekraczającym wszelkie kategorie chronologiczne. Bóg wykracza poza wszelki sens związany z czasem, a nawet wiecznością. Jest to wyrazem Jego transcendencji. Wszystko, co znajduje się poza Trójcą, może być opisywane za pomocą wyrażeń chronologicznych[18]. W związku z tym wieczność ognia przygotowanego diabłu i jego aniołom (Mt 25, 41) oraz kar, które czekają grzeszników, nie może równać się z wiecznością samego Boga. W konsekwencji można powiedzieć, iż ów ogień, czy też kary wieczne mogą trwać dłużej lub krócej, w zależności jak będziemy rozumieć termin αἰώνιον. Powyższy tok rozumowania jest poważnym argumentem skłaniającym Orygenesa do przyjęcia hipotezy o powszechnej apokatastazie istot rozumnych.

[…]

Konkludując powyższe rozważania można powiedzieć, iż Orygenes waha się, nie wiedząc do końca jak pogodzić z jednej strony nieskończone miłosierdzie Boga i Jego zbawczy plan zbawienia wszystkich istot rozumnych, z drugiej zaś naukę o wolnej woli stworzenia, które może nie chcieć, by Bóg dotknął go swą dobrocią. Przeciwstawiając się determinizmowi współczesnych mu kierunków religijno–filozoficznych mówi:

[...]my zaś twierdzimy, że Słowo zapanuje nad całą rozumną naturą i przekształci każdą duszę wedle swej własnej doskonałości, gdy każdy swobodnie wybierze to, co chce, i osiągnie to, co wybrał[19].

Zdanie to dość adekwatnie podsumowuje poglądy Scholarchy z Aleksandrii w kwestii apokatastazy. Są one przeniknięte głęboką nadzieją, co do powszechności końcowego aktu powrotu wszystkich istot rozumnych do pierwotnej doskonałej jedności z Bogiem. Dokona się to za pośrednictwem Chrystusa i na mocy Jego zbawczej ofiary. Istoty rozumne poddane wychowawczemu procesowi Bożej ekonomii będą w stanie dobrowolnie i świadomie wejść na drogę nawrócenia i przez poszczególne etapy historii zbawienia dojść do szczęśliwego kresu. Orygenes nie wie, jak długo będzie trwał ten proces, ile jeszcze będzie musiało upłynąć wieków, czy przeminąć światów, w których istoty inteligibilne podlegać będą oczyszczeniu, by ostatecznie doświadczyć jedności z Bogiem. Zakłada jednak akt finalny tego procesu. Wtedy to Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a stworzenia dostąpią pierwotnego stanu kontemplacji Jego miłości. Tak więc nie zdogmatyzowana pewność, lecz przeniknięta wiarą nadzieja na powszechną jednoczącą apokatastazę, stanowi niejako zwieńczenie całego eschatologiczno-soteriologicznego „systemu” Orygenesa.

Jerzy Duda

Artykuł ukazał się w czasopiśmie „Studia Teologiczne” 27, s. 187-201, 2009.

***

[1] H. U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni, tłum. St. Budzik, Tarnów 1998.

[2] Por. tamże, s. 42.

[3] Por. tamże, s. 151.

[4] Por. tamże, s. 44.

[5] DS. 1002; BF VIII, 110. Por. Sobór Florencki (1439 r.); DS 1306; BF VIII, 114.

[6] W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989. Zob. J. Majewski, Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.

[7] Por. W. Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej, Wrocław 2001,s. 247.

[8] Por. B. Kumor, Historia Kościoła, Starożytność chrześcijańska, Lublin 2001, s. 168.

[9] Potępienie na soborze Konstantynopolitańskim II nauki o powszechnej apokatastazie miało formę zaczerpniętą z wcześniejszego o dziesięć lat synodu przeprowadzonego w tymże mieście. Por. DS. 411; BF VIII, 101.

[10] Por.tamże, II, 3, 5.

[11] Por. Crouzel, Orygenes, s. 320-322; J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 350.

[12] Por. J. Kelly, Hieronim, przeł. R. Wiśniewski, Warszawa 2003, s. 260-277.

[13] CCL 20, 11, 4-11.

[14] De princ. I, praef. 5.

[15] Por. Mt 25, 41: „Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny (εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον), przygotowany diabłu i jego aniołom»”. Zob. Mt, 18, 8; 2 Tes 1, 9; Hbr 6, 2.

[16] Por. C. Cels. III, 78.

[17] Por. Comm. Rom. VI, 5.

[18] Por. De princ. IV, 4, 1.

[19]C. Cels. VIII, 72:.

Belka Tygodnik138


Zostań mecenasem Teologii Politycznej. Prowadzimy codziennie aktualizowany portal, wydajemy tygodnik, rocznik, książki najwybitniejszych filozofów i myślicieli, współpracujemy z uczonymi, pisarzami i artystami. Prowadzimy projekty naukowe i kulturalne. Jesteśmy współzałożycielami Instytutu Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim uniwersytecie Angelicum. (KLIKAM, BY DOŁĄCZYĆ DO GRONA MECENASÓW TEOLOGII POLITYCZNEJ).

Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.