Janusz Dobieszewski: Uwagi o antropologii jurodztwa

Janusz Dobieszewski: Uwagi o antropologii jurodztwa

Jurodiwy to figura duchowości prawosławnej i rosyjskiej, właściwie nie występująca na Zachodzie, co Wodziński wiązał z nieostrością i nierygorystycznością prawosławnej ortodoksji oraz z duchową intensywnością prawosławia. Katolicki Zachód nie znał jurodztwa, a jedynym, wyłącznym i częściowym tu wyjątkiem był święty Franciszek z Asyżu – pisze Janusz Dobieszewski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Święte szaleństwo”.

Filozofia rosyjska ukształtowała się ze znacznym opóźnieniem w stosunku do wielowiekowej tradycji europejskiej czy uniwersalnej. Rzecz miała miejsce właściwie dopiero w wieku XIX i to bynajmniej nie u samych jego początków, ale dopiero w roku 1836 i za sprawą publikacji pierwszego Listu filozoficznego Piotra Czaadajewa, lub też – gdybyśmy chcieli być bardziej rygorystyczni – aż w latach 70-tych tego wieku i w pierwszych wystąpieniach Włodzimierza Sołowjowa. Filozofia rosyjska w ciągu dziesięcioleci nadrabiała wszakże – i to skutecznie oraz efektownie – owo wielowiekowe zapóźnienie, a towarzyszył temu jeszcze jeden szczególnego rodzaju proces intelektualnej modernizacji, w którym nadrabianie zapóźnień miało charakter dodatkowo twórczy i podmiotowy ze strony Rosjan. Chodziłoby o odświeżanie i waloryzację – na podstawie zdobyczy osiągniętych za sprawą zachodniej inspiracji – pewnych własnych osiągnięć kulturowych, duchowych czy intelektualnych, wprawdzie nieco zapomnianych, wręcz archaicznych czy archeologicznych, ale dysponujących potencjami dawniej nie do końca zapewne wykorzystanymi, a „dziś” mogącymi stać się oryginalną rezerwą, niekonwencjonalnym i inspirującym wkładem kultury czy ducha rosyjskiego do skarbca uniwersalnego, zwłaszcza w filozofii postulowanego i miarodajnego.

Chodziłoby tu o takie zjawiska lub idee jak ikona, sobornost’, Moskwa – Trzeci Rzym czy najbardziej nas tu interesujący jurodiwy. Rozkwitały one przede wszystkim w rosyjskim średniowieczu, które w odniesieniu do Rosji przesuwa się niekiedy (jako myśl lub kulturę staroruską) aż do wstąpienia na tron Piotra I w roku 1682. Wymienione zjawiska czy idee osiągały wówczas swój rozkwit i znaczny wpływ na rosyjski świat społeczny i kulturę, później popadały czy to w pewne zapomnienie, czy w schematyczne skostnienie, a nawet degenerację, ale ogromny przypływ energii duchowej i intelektualnej kultury rosyjskiej w wieku XIX oraz na jego przełomie z wiekiem XX przyniósł między innymi właśnie powrót do tych zjawisk, skuteczne próby ich rewaloryzacji i ponownego spenetrowania ich potencji teologicznych, filozoficznych, politycznych.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu. 
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

I tak idea Moskwy – Trzeciego Rzymu stała się w XX (a i naszym) wieku jednym z istotniejszych kluczy do interpretowania (i nadinterpretowywania) rosyjskiego imperializmu, rosyjskiego sojuszu tronu z ołtarzem, rosyjskich i prawosławnych pretensji uniwersalistycznych. Teologia ikony oraz filozofia ikony należą z kolei do najbardziej wpływowych, wielokierunkowych, ciągle inspirujących (wobec przeszłości i wobec przyszłości) dziedzin i kierunków współczesnej humanistyki. Mniej może popularna idea sobornosti całkiem skutecznie radzi sobie w opisie i w ocenach współczesnych społeczeństw zachodnich (jako krytyczne zwierciadło rygorystycznego liberalizmu, konsumpcjonizmu, komercjalizmu i utylitaryzmu) oraz niezachodnich (jako pogłębienie i sublimacja ich konserwatyzmu, kolektywizmu, ducha wspólnoty). Wszystko to odnosi się przy tym zarówno do rosyjskich, jak i pozarosyjskich poszukiwań w kręgu nauk humanistycznych i społecznych, a szczególnie spektakularna jest pod tym względem problematyka dotycząca ikony, angażująca wiele najświetniejszych umysłów szeroko rozumianej współczesności.

Kwestia jurodiwego nie zdobyła sobie może aż tak wielkiego zainteresowania i aż tak wielkiej popularności jak ikona, ale znalazła licznych wybitnych badaczy i teoretyków, okazała się też w stosunku do ikony nie mniej, a może nawet bardziej „filozoficznie wydajna”, czego przykładami są studia i artykuły Aleksandra Panczenki[1], Georgija Fiedotowa[2], Jerzego Nowosielskiego[3], Ewy Thompson[4], „sygnały” Rudolfa Otto w Świętości[5], a zwłaszcza znakomite dzieło Cezarego Wodzińskiego Św. Idiota[6]. Przedwcześnie zmarły Cezary Wodziński był wysoko cenionym znawcą Szestowa i Heideggera, ale nierzadkie są opinie, że to właśnie książka o jurodiwym była jego największym osiągnięciem. Jej podtytuł brzmi Projekt antropologii apofatycznej i polski filozof czyni jurodiwego inspiracją i figurą nowoczesnej koncepcji z zakresu filozofii człowieka, w której człowieczeństwo człowieka (wolność, dynamizm, otwartość, nieskończoność, przekraczanie granic, aspiracja do pełni, zarazem niespełnialnej i zarazem najsilniej motywującej egzystencjalnie) zostaje uchwycone czy postawione w najdalszych swych szansach, możliwościach, horyzontach, tak dalekich, tak bezgranicznych, dynamicznych, permanentnie wykraczających poza jakiekolwiek orientujące, definicyjne, „chwytne” określenia, że tylko apofatyczność jest właściwym rozpoznaniem i wskazaniem właściwej drogi (przez negację) do jakiegoś pośredniego, fenomenologicznego, poprzez przejawy, a nie istotę, zorientowania się w sprawie.

Zasygnalizujmy teraz kilka szczególnie znaczących wątków poruszanych lub sygnalizowanych przez Wodzińskiego w jego znakomitej książce. Także takich, które może wprost w książce nie są rozważane, ale zdają się w sposób naturalny i konieczny wiązać z narracją samego Wodzińskiego.

Nietrudno skojarzyć jurodztwo z Sokratesem – z Sokratesa poczuciem misji niesienia prawdy swym współbliźnim, z jego „chodzeniem po mieście”, z jednoczesną niechęcią i podziwem wobec niego tłumu

Jurodiwy to figura duchowości prawosławnej i rosyjskiej, właściwie nie występująca na Zachodzie, co Wodziński wiązał z nieostrością i nierygorystycznością prawosławnej ortodoksji oraz z duchową intensywnością prawosławia (religijny „stan wyjątkowy”)[7]. Katolicki Zachód nie znał jurodztwa, a jedynym, wyłącznym i częściowym tu wyjątkiem – wyjątkowo mocno potwierdzającym regułę – był święty Franciszek z Asyżu[8]. A jednak bez trudu daje się wskazać i rozważać analogie między jurodztwem a myślicielami zachodnimi oraz tendencjami kultury zachodniej. Bez tego zresztą Wodzińskiego Projekt antropologii apofatycznej musiałby pozostać czymś partykularnym, pozbawionym niezbędnego dla filozofii uniwersalistycznego oddechu oraz ogólnoludzkiej wagi i powagi. Nietrudno więc skojarzyć jurodztwo z Sokratesem – z Sokratesa poczuciem misji niesienia prawdy (prawdy wyższej) swym współbliźnim, z jego „chodzeniem po mieście”, z jednoczesną niechęcią i podziwem wobec niego tłumu (to drugie zapewne z powodu „jurodiwej” szczerości i uczciwości Sokratesa, której miarą byłaby osobista bieda). O ile wszakże Sokrates realizował swój podobny do jurodiwych cel – budzenie samodzielnej, krytycznej świadomości współziomków – metodą majeutyczną (położniczą, rodzącą wiedzę) i elenktyczną (zbijającą, doprowadzającą do absurdu panujące opinie), i przewaga należała tu do tej pierwszej, o tyle jurodiwi poświęcali się całkowicie temu, co u Sokratesa jest metodą elenktyczną i byli tu zaiste radykalni, wielokierunkowi, nieustraszeni, pomysłowi, okrutni i perfidni, nie pozostawiając swym „ofiarom” żadnego trwalszego gruntu, żadnej wiedzy pozytywnej, kojącej i usensowniającej zniesione udręki – nie znajdujmy u nich „ani śladu metody pedagogicznej”[9], jak to ujął Jerzy Nowosielski i co z pełną akceptacją powtarza Wodziński[10]; żadnego „idźcie za mną”, żadnego „niosę dobrą nowinę”; już raczej kompletna konfuzja świadków wyczynów jurodiwego, ich zdumienie, oburzenie i rozdarcie, z którymi „radźcie sobie sami”.

Mające wcześniej miejsce odwołanie do Rudolfa Otto nie było czymś doraźnym i zdawkowym. Poza otwierającym na właściwe uchwycenie świętości jurodiwego takim interpretowaniem świętości, w którym dokonuje się przekraczanie nawet najszczególniejszych walorów moralnych, jeszcze jeden aspekt, przynajmniej pośrednio wskazywany także przez Wodzińskiego, odsyła nas do niemieckiego religioznawcy. Aspekt ten podbudowuje zresztą i uniwersalizuje ów ponadmoralny charakter świętości jurodiwego. Otóż Otto był myślicielem, który – jak wiadomo – ze szczególną, przekonującą i docenioną mocą pokazał i uzasadnił napięcie, ambiwalencję religijności, uczucia religijnego, w którym obecne są jednocześnie, nie osiągając przy tym zsyntezowania czy uspokojenia (a jeśli, to kosztem degradacji autentycznej religijności), mysterium tremendum (tajemniczość przerażająca) i mysterium fascinans (tajemniczość zachwycająca). Postępująca we współczesności (choć i już od wielu wieków) moralizacja, racjonalizacja, a także dogmatyzacja i instytucjonalizacja religii, będąca jednostronnym wzmacnianiem mysterium fascinans, wymaga przypominania i szczególnej obrony aspektu mysterium tremendum. Figura jurodiwego wydaje się tu nadzwyczajnym i wzorcowym sojusznikiem Otta. Oto więc – objaśnia Wodziński – działanie jurodiwego rodzi w obserwatorze „nie tylko zdziwienie czy zdumienie (…), ale autentyczne tremendum religiosis, którego nie uspokoi i nie zaspokoi żadne wyjaśnienie, kute wedle reguł, jakie właśnie zostały zatarte. Tremendum religiosis, które wznieca jurodiwy, nakazuje nam widzieć i patrzeć na świat, jakim on nie-jest, gdy oglądamy go już to «gołym okiem» naszej wewnątrzświatowości, już to przez korekcyjne szkła obyczaju, już to przez przyciemnione okulary moralności”[11]. Odsyła również do Otta, zaliczanego przecież do fenomenologii religii, podjęta przez Wodzińskiego właśnie „droga badania fenomenologicznego”[12], w ramach której uświadamiamy sobie – próbując wykroczyć poza nastawienie naturalne, zdroworozsądkowe – różne kształty świętości i miejsce jurodiwego na tej „skali”. Święty to więc ktoś wspaniały, szlachetny, dobry, cudowny, a nawet śliczny, ale także nawiedzony, także dziwny i obłąkany, także głupkowaty, także wreszcie przerażający. I jeśli jurodiwy osiąga także te pierwsze, pozytywne cechy, to tylko poprzez i w nieustannym krążeniu z tymi drugimi, negatywnymi. I osiąga w tym właściwie pełen „sukces”: urąganie światu, prowokacje, dokuczania, pogarda dla norm i zasad (religijnych, społecznych, obyczajowych moralnych, estetycznych) przynoszą mu zarazem szacunek[13] i miłość. Jurodiwi byli „kochani przez lud ruski”[14], czczeni i uznawani[15], bez czego przecież cała ich działalność i „posługa” byłyby bezradne i bezużyteczne. Byli też – dodajmy – kanonizowani, nawet jeśli z powściągliwością.

Święty to ktoś wspaniały, szlachetny, dobry, cudowny, a nawet śliczny, ale także nawiedzony, także dziwny i obłąkany, głupkowaty, wreszcie przerażający. I jeśli jurodiwy osiąga także te pierwsze, cechy, to tylko w nieustannym krążeniu z tymi drugimi, negatywnymi

Interesujący dla kwestii jurodiwego byłby także kontekst Bachtinowski. Aleksander Panczenko sytuuje jurodiwego pomiędzy „śmiesznością a powagą” i traktuje go jako „personifikację tragicznego wariantu «świata śmiechu»”, co niejako konstytuowałoby „trzeci świat”[16]. O ile w Bachtina filozofii karnawału świat oficjalny i świat karnawałowego śmiechu funkcjonują oddzielnie, ale w sposób niejako harmonijny, a ich wzajemny krytycyzm nie ingeruje niszczycielsko w swój przeciwstawny obiekt, a wręcz ugruntowuje go w jego „przestrzeni suwerenności”, spełniając rolę „wentylu bezpieczeństwa”, czego wyrazem jest obecność w jednym i drugim świecie właściwych im form, norm i reguł życia oraz gatunków artystycznych, o tyle jurodiwy uchyla granicę między obydwoma światami, wprowadza karnawałowy anarchizm w przestrzeń oficjalności (odbierając mu karnawałowość), zaś świat śmiechu i kultury ludowej pozbawia form, kanonów i przejrzystych zwyczajów (odbierając mu „światowość” i kierując w inną, transcendentną przestrzeń), i w rezultacie zajmując pozycje „pośrednika”[17], owego właśnie „trzeciego świata”, syntezującego dwa poprzednie światy w horyzoncie jednej nieskończoności, wieczności, transcendencji (bezgraniczności, otwartości, wykraczania poza). Wodziński chętnie przyjmuje ów Bachtinowski wątek Panczenki. Jurodiwy wprowadzałby w świat „karnawał bez śmiechu”[18], którego literacką wersją jest już nie Gargantua i Pantagruel Rabelais’go (jak u Bachtina), ale Bobok Dostojewskiego[19], co przydaje jurodiwemu demoniczności[20], zaprzeczającej radosnej spontaniczności karnawału „Bachtinowskiego”. Śmiech przestaje być igraszką, ze śmiechem nie ma już żartów, śmiech staje się sprawą poważną, permanentnie uwikłaną w płacz, a kwestią w nim kluczową staje się to, „kto śmieje się ostatni”[21] i – dodalibyśmy – jak śmieje się ów ostatni.

I na zakończenie jeszcze jedna sprawa. Wodziński wielokrotnie przedstawia i objaśnia jurodiwego oraz apofatyczną antropologię jurodztwa za pomocą kategorii ryzyka. To ryzyko ma charakter dosłowny: jest to więc ryzykowne wystawienie się na prowokowane kontrreakcje tłumu czy choćby pojedynczych osób, na ich – i to pomimo nawet miłości – kpinę, pogardę, złość, zemstę.

Ale to ryzyko jest też bardziej złożone i wyrafinowane. Wiąże się z „brakiem kryteriów”[22] zaliczania do jurodztwa, niemożności odwołanie się do jakieś autentyczności („bycia autentykiem”), i w rezultacie możliwości permanentnego kwestionowania tej autentyczności (a bycia jedynie psudojurodiwym, sobowtórem, podróbką). Zaś wszelka próba jakiegoś tu zorientowania czy uporządkowania musi prowadzić do paradoksalnej i nierozwiązywalnej kwestii „kiedy i jak udaje się naprawdę?”. Co więcej, ryzyko nierozpoznania i pomieszania dotyczy nie tylko obserwatorów jurodiwego, ale i jego samego. On także nie posiada jasnych kryteriów odróżniających swą ewentualną własną zbawczość od swej zgubności. Ciężar, brak reguł i punktów orientacyjnych prowadzonej samotnie walki z publiką dotyczy również walki z własnymi pokusami, z własnym demonem czy wręcz diabłem, a „arcyryzykowna samotna walka” naznaczona jest piętnem samoupodobnienia się do diabła[23]. Zaś znamieniem tej autodiabolizacji byłoby jakieś zapamiętanie się w sukcesie, w pewności swej misji, w jasności oraz przejrzystości spraw swoich i spraw otoczenia, jakieś obnoszenie się ze swą świętością. Autentyczny jurodiwy istnieć więc musi poza jakąkolwiek „ontologiczną i aksjologiczną równowagą”[24], niepewny, znerwicowany i przerażony, czy nie pozwolił sobie na uzurpację, na egzystencję z „ryzykiem samozatraty”[25], ryzykiem żałosnego i perwersyjnego parodiowania, bycia karykaturą, przynależności do plagi[26], która co jakiś czas rozmnaża się zdając się pośrednio i niszczycielsko sygnalizować, że trud jurodiwego jest całkiem pociągający, atrakcyjny i popłatny.

Zupełnie zaś na koniec odnotujmy rzecz jeszcze jedną: iż jurodwy jest bytem indywidualnym[27], samotniczym, nie-towarzyskim, nawet nie-dialogowym, co twórczo – odpowiednio do ethosu jurodztwa – zaprzecza powszechnemu postrzeganiu zjawisk i zdarzeń kultury rosyjskiej jako przenikniętych duchem wspólnotowości czy wręcz kolektywności.

Janusz Dobieszewski

***

[1] A. Panczenko, Staroruskie szaleństwo Chrystusowe jako widowisko, w: Semiotyka dziejów Rosji, red. B. Żyłko, Łódź 1993.

[2] G. Fiedotow, Święci Rusi (X – XVII w.), tłum. H. Paprocki, Białystok 2002.

[3] J. Nowosielski, Inność prawosławia, Warszawa 1991.

[4] E. Thompson, Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture, Lanham 1987.

[5] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968, s. 35 (pierwotnie świętość oznaczała „coś całkiem innego niż dobro”), 119 (gdy badamy początki świętości, „nie chodzi tu o ludzi doskonałych pod względem moralnym (…). Raczej chodzi tu o ludzi, którzy uczestniczą w tajemnicy «czasów ostatecznych»”). Por. także J. Dobieszewski, Doświadczenie religijne – u źródeł problematyki, w: Epistemologia doświadczenia religijnego w XX-wiecznej filozofii rosyjskiej i żydowskiej, red. J. Dobieszewski, S. Krajewski, Z. Mach, Kraków 2018, s. 32.

[6] C. Wodziński, Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000.

[7] C. Wodziński, Św. Idiota, op. cit., s. 41.

[8] A. Panczenko, Staroruskie szaleństwo Chrystusowe jako widowisko, op. cit., s. 118; G. Fiedotow, Święci Rusi, op. cit., s. 196.

[9] J. Nowosielski, Inność prawosławia, s. 39.

[10] C. Wodziński, Św. Idiota, op. cit., s. 224.

[11] Tamże, s. 102.

[12] Tamże, s. 39.

[13] G. Fiedotow, Święci Rusi, op. cit., s. 195.

[14] Sz. Romańczuk, „Szaleństwo w Chrystusie”, w: Idee w Rosji, t. I, red. A. de Lazari, Warszawa 1999, s. 480; por. także C. Wodziński, Św. Idiota, op. cit., s. 156, 165 (moskiewska ulica znana była z „bogobojnej miłości do jurodiwych”).

[15] E. Thompson, „Szaleństwo w Chrystusie”, w: Idee w Rosji, t. I, red. A. de Lazari, Warszawa 1999, s. 482.

[16] A. Panczenko, Staroruskie szaleństwo Chrystusowe jako widowisko, op. cit., s. 101.

[17] Tamże, s. 116.

[18] C. Wodziński, Św. Idiota, op. cit., s. 12-13.

[19] Tamże, s. 145.

[20] Tamże, s. 191.

[21] Tamże.

[22] Tamże, s. 39.

[23] Tamże, s. 83.

[24] Tamże, s. 185.

[25] Tamże, s. 195.

[26] Tamże, s. 37.

[27] Tamże, s. 29.


Ambitna kultura potrzebuje Twojego wsparcia. Prosimy, przekaż darowiznę w dowolnej wysokości i dołącz do grona darczyńców Teologii Politycznej. Kliknij tu lub przekaż darowiznę na konto: Fundacja Świętego Mikołaja, Volkswagen Bank Polska S.A. 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem „darowizna na Teologię Polityczną”. Dziękujemy!

Zostań współwydawcą Teologii Politycznej. Przekaż darowiznę.

Wpłać darowiznę
50 zł
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
200 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.