Jadwiga Staniszkis: Niemcy apokaliptyczne

Na zakończenie wrócę raz jeszcze do historycznych uwarunkowań, powodujących że dla Niemiec, będących głównym motorem opisywanych tu zmian w Unii Europejskiej, obecny otwarty konstytucjonalizm na poziomie praktyki nie jest dość „realny”. Jak już wspominałam, jedną z przyczyn jest sposób historycznego przeżycia doświadczenia „formy” jako „idei formy”, a potem formy jako „zadania”, a nie ewolucyjnej, wielotorowej, zdecentralizowanej praktyki. Inną przyczyną wydaje się być ambiwalentny stosunek do państwa.

Łączy się to z prowadzonymi na terenie dzisiejszych Niemiec odwiecznymi sporami o „polityczność”. Spory te moim zdaniem błędnie interpretowano wyłącznie w kategoriach klasowych, sprowadzając do problematyki „mieszczaństwa”[1]. Kluczowym tekstem w ramach tego typu interpretacji jest esej Thomasa Manna Poglądy człowieka apolitycznego[2]. Obok głównego wątku rozważań o mieszczaństwie Mann wprowadza tam jednak (odwołując się do poglądów Friedricha Wilhelma Foerstera z jego obsesją powrotu do idei Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego) wątek apolitycznego uniwersalizmu. Nie rozwija go bo, jak sam stwierdza, wszyscy członkowie niemieckiej mieszczańskiej inteligencji wiedzą, o co chodzi. Owa zbitka może jednak pomóc nam nie tylko w poszukiwaniu innych niż klasowe źródeł stosunku Niemców do formy i polityki, ale także zrozumieć ich ambiwalencję w stosunku do państwa. Jeżeli przez politykę będziemy rozumieli wielopodmiotowy proces wytwarzania i używania formy zanurzony w konkretnych wyzwaniach miejsca i czasu (i starający się przekroczyć oba te ograniczenia) to musimy uznać, że zakres dopuszczalnej „polityczności” jest odwrotnie proporcjonalny do natężenia postawy uniwersalistycznej. I to zarówno w kwestii uznawania prawa naturalnego jako granicy „polityki”, jak i przyjmowania, że każdym społeczeństwem rządzą te sama prawa („społeczeństwo jak ludzkość”).

W innym eseju, cytowanym przez Lukacsa[3], Mann podkreśla, że ten apolityczny uniwersalizm zastał w Niemczech jeszcze wzmocniony przez „zwyrodnienie romantyzmu, które uczyniło nas odosobnionymi wyrzutkami”. Z perspektywy pasjonującej mnie prehistorii dyktatu formy można dodać, że ten apolityczny uniwersalizm został w Niemczech ugruntowany przez doświadczenie historyczne polegające na zawieszeniu między trzeba poziomami:

Po pierwsze, Cesarstwo jako idei i jako zadania (Święte Cesarstwo Rzymskie, potem Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego, a po jego upadku Związek Niemiecki pozbawiony wyraźnych funkcji politycznych, działający pod patronatem zwycięskich mocarstw Świętego Przymierza). Nawoływanie poety Holderlina do rewolucyjnego przywrócenia „utraconej greckości”, czy przywoływane przez Mann „średniowieczno- uniwersalistyczne idee wyrażające europejską tęsknotę Niemiec”, w których „ponadnarodowe” jest lepsze niż „międzynarodowe”, a „ponadniemieckie” oznacza przede wszystkim „niemieckie” odnoszą się do tego właśnie poziomu[4]. Archetypem historycznym jest tu, moim zdaniem, postać Ottona I, który w X wieku próbował odtworzyć Imperium Rzymskie jako ideę bez znajomości jego praktyki na poziomie instytucji i prawa ( w tym reform Dioklecjana i Konstantyna). Odrzucony, zwrócił się ku Bizancjum, z jego bardziej dlań zrozumiałym dyktatem mocy. Dzisiejsza identyfikacja Niemiec z ideą Europy (traktowaną jako zadanie) z wzięciem na siebie obowiązku i ciężaru ratowania strefy euro można potraktować jako kontynuację tej linii. Oczywiście, nie można nie dostrzegać tu jednak dużej dozy hipokryzji, bowiem Niemcy są niejako w Europie (co z kolei przypomina strategię przyjętą po podbiciu przez Gotów Imperium Rzymskiego w V wieku), ale również spotęgowani przez Europę. Strefa euro (szczególnie w fazie dyscyplinowania) przyjmuje bowiem parametry i standardy odpowiadające niemieckiej wersji kapitalizmu i jej problemom, co wydatnie obniża koszty transakcyjne gospodarki niemieckiej. Co więcej, utrzymanie obecnej skali strefy euro daje Niemcom atuty polityczne w stosunku do USA i Azji.

Drugi poziom tej konstrukcji to charakterystyczna dla historii Niemiec, apolityczna lokalność „państw terytorialnych” regulowanych przez zasady biurokratycznego feudalizmu z traktowaniem polityki jako zajęcia poza zasięgiem praktyki tego poziomu, bo utożsamionej z „wojnami o honor króla”[5].

Pomostem między tymi poziomami była ambiwalentna kategoria „wspólnoty”, z oscylacją między wspomnianym już uniwersalizmem (społeczeństwo jako ludzkość) a przesadnym „historycyzmem” podkreślającym własną wyjątkowość.

Wszystkie te obszary były pozbawione aktywności, którą można określić jako „politykowanie” we wskazanym wyżej znaczeniu. Zauważalny jest szczególnie kompletny brak działań, które stanowiłyby odpowiednik dzisiejszego, otwartego konstytucjonalizmu.

Do uchwycenia źródeł tej odmienności nie wystarczają wyjaśnienia „klasowe” odwołujące się do historii po XVI wieku, jak czynią to Mann i Lukacs. Kluczowy wydaje się tu raczej V wiek n.e. i wspominany już najazd plemion barbarzyńskich przede wszystkim Gotów na Imperium Rzymskie. Mimo podbicia terytorium Imperium, nie zlikwidowali oni jednak jego instytucji. Zgodnie z deklaracją króla Gotów, Ataulfa (przekazaną przez Orosiusza[6]), przyjął on świadomie strategię samoograniczenia. Zaznaczył, że pierwotnie chciał przekształcić Imperium Rzymskie w Imperium Gotów i zastąpić cesarza. Ale uznał, odwołując się do własnego długiego doświadczenia, że ci, który nie uznają formalnych reguł, rozsadzają rządy prawa („formę” w moim ujęciu). A bez tego nie ma państwa. Dlatego Ataulf postanowił więc raczej wsławić się odbudowaniem świetności Rzymu i wsparciem go własną siłą, niż zawładnięcie nim.

To doświadczenie wskazane w latach trzydziestych XX wieku przez Ortegę y Gasseta jako formacyjne doświadczenie Europy, związane ze świadomością, że „piękno i siła” nie zawsze idą w parze, stało się częścią tożsamości Niemiec. Także w wymiarze, który nie został już w deklaracji Ataulfa: chodzi o podjęty później wysiłek nauczenia się formy poprzez poznawanie zasad formułowania i ruchu myśli (retoryka, gramatyka). Był to błąd, bo nacisk na liniowość, czy- jak by powiedział pozytywista- „logiczności” nie pozwolił zrozumieć tego, co stanowiło istotę praktyki późnego Imperium Rzymskiego: synkretyzmu równoległych form Konstantyna i relacji między różnymi formami (podobnymi pod względem struktury a nie esencji) jako źródłem „dodanej wartości” w sferze władzy w wykonaniu Dioklecjana.

Wydaje się że właśnie wtedy, w pierwszym tysiącleciu naszej ery ukształtował się niemiecki archetyp sposobu przeżywania samych siebie. Widać tu wyraźną sekwencję. Najpierw (Ataulf, V wiek n.e.) doświadczenie obcości kulturowej. Potem pomysł, aby potraktować wyższą, stworzoną w Imperium Rzymskim formę jako wehikuł dla własnych reguł, które dzięki owej formie uzyskały legitymizację. To przeżycie własnej obcości i dostrzeżenie zalet ukrycia się pod formą stworzoną przez kogoś innego dobrze określa dzisiejszą sytuację Niemiec w Unii Europejskiej. I wreszcie krok trzeci- w X wieku, już po upadku Imperium Rzymskiego i dezintegracji  Cesarstwa Karolingów, którym jest wizja Ottona I polegająca na przezwyciężeniu obcości przez misję odtwarzania owej formy przeżytej jako zadanie, a nie dobrze znajoma praktyka, i w końcu- odrzucenie i zwrot ku Bizancjum.

W późnym średniowieczu następuje kolejny krok: nominalistyczne przeżycie idei syntetycznej formy jako aspektu wymiarowej ontologii „równoległych rzeczywistości” niesprowadzalnych do siebie poziomów, z zadaniem intelektualnym polegającym na poszukiwaniu „korespondencji” między nimi jako istotą państwa. Ruch idei (Hegel), uznawany za identyczny z ruchem form praktyki społecznej i wpisany w dialektyczną formułę, stanowił kontynuację takiego podejścia i wprowadził kolejny rys tego niemieckiego archetypu. Chodzi o rewolucyjną legislację i gotowość do wprowadzenia radykalnej nieciągłości, o ile spełnia wymogi „strukturalnej kompensacji”.

W tej sytuacji wyczulenie na zużywanie się formy (pytanie: „ile państwa w państwie?”) dotyczy raczej wyczerpywania się elastyczności idei (czego przykładem jest dokonana przez Hegla ocena haseł rewolucji francuskiej jako „nie dość pojemnych”) niż samych instytucji i realnych możliwości na poziomie praktyki.

Obcość Polski w Europie można opisać w podobnych kategoriach antypolitycznego uniwersalizmu. Składa się na nie wciąż żywa tradycja prawnonaturalna jako ograniczenie polityki, określanie statusu narodu przez kulturę, a nie ramy państwowe, wreszcie – uniwersalistyczna wizja historycznej misji (mesjanizmu). Jest to wyraz podobnych tendencji jak w wypadku Niemiec, choć w innym, chłopsko-szlacheckim a nie mieszczańskim kostiumie. Co więcej, w naszej realistycznej tradycji problem formy jest bardzo słabo zaznaczony: raczej jako rytuał niż plastyczne narzędzie.

Jednym z podstawowych rysów selektywnego tylko przeżycia w Polsce tomistycznego realizmu, głównie w wymiarze antropologii, realistycznego uzasadnienia wartości oraz sposobu ich porządkowania jest bowiem słabość intelektualnego doświadczenia autonomii formy. Utrudniało to efektywne posługiwanie się narzędziami otwartego konstytucjonalizmu. A dziś, gdy ulega on korazji, utrudnia dostrzeżenie procesu federalizacji, przybierającego postać ewolucyjnej rewolucji. Przeżywanie w Polsce państwa jako syntetycznego symbolu, a nie dynamicznej sieci procedur i instytucji, powoduje, że zadanie sobie pytania: „ile dziś państwa w państwie?” jest w skali masowej możliwe. Silna tożsamość narodowa zastępuje bowiem tożsamość konstytucyjną.

Fragment książki Zawładnąć. Zarys procesualnej teorii władzy, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2012. Przedruk za: „Teologia Polityczna” 7/2013/2014, s.75-78

Przypisy: 

[1] Zob. György Lukács, W poszukiwaniu mieszczanina, przeł. A. Serafin, „Kronos” 2011, nr 2 (17).

[2] Zob. Thomas Mann, Die Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlin 1920; polski przekład fragmentu: Poglądy człowieka antypolitycznego. Mieszczańskość, przeł. E. Rzanna, „Kronos” 2011, nr 2 (17).

[3] Thomas Mann, Die Schweiz im Spiegel, [w:] tegoż, Essays, t. 2, Frankfurt am Main 2002.

[4] Thomas Mann, Poglądy..., dz. cyt.., s. 92.

[5] Zob. znakomity wstęp Tadeusza Namowicza do zbioru Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, red. T. Namowicz, Poznań 2001.

[6] Orosius, Adversus paganos, VII, red. K. Zangemeister, Leipzig 1889, s. 560, cyt. za: Henri Pirenne, Mohamed and Charlemagne, przeł. B. Miall, New York 1939, s. 26.

Fot. Grzegorz Roginski / Forum

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!