Jacques Maritain: Religia i kultura

2015-11-13

Kultura nowoczesna mimo swego posłannictwa historycznego, mimo postępu, który się w niej dokonuje, jest, jak to starałem się wykazać, w swej istocie, antropocentryczna: jest humanizmem, który odrzucił Wcielenie - przeczytaj fragment książki Religia i kultura Jacquesa Maritaina, która ukazała w 2008 roku się nakładem wydawnictwa Fronda

Przedmowa

Chciałbym zacząć od słów podziękowania dla pani Haliny Wężyk-Widawskiej i Naczelnego Instytutu Akcji Katolickiej za trudy, ja kich dołożyli, aby udostępnić polskiemu czytelnikowi tłumaczenie mojej małej książki. Wydaje mi się, że poruszone w niej zagadnienia, to sprawy tak w Polsce jak i we Francji specjalnie pilne. Zdarza się bowiem, że nawet w krajach o długiej tradycji katolickiej, w których struktura intelektualna i społeczna (tak jak i cała doczesna historia tych narodów - klęski i sława) wiążą się rdzennie z religią, znajduje się wiele umysłów, które nie chcą się zgodzić na właściwe odróżnienie kultury, czyli porządku społeczno-ziemskiego i religii, czyli porządku społeczno-boskiego. [...] Wskutek tego jedni czują c się obrońcami rzeczy wiecznych, bronią jednak w rzeczywistości przemijających form społecznych, inni zaś walcząc z tymi formami odchodzą od spraw wiecznych albo wprost przeciwko nim występują. Tymczasem, i to rzecz oczywista, są to dwie dziedziny wręcz odrębne a połączenie ich wymaga uznania prymatu jednej z nich. Ja uznaję prymat porządku duchowego nad porządkiem doczesnym. I dlatego trzeba nalegać bezwzględnie na to rozróżnienie, na tę hierarchię i na wolność ducha w stosunku do doczesności.

Jesteśmy świadkami schyłku długiego historycznego okresu, okresu tzw. humanizmu antropocentrycznego. Świat, który pochodzi od średniowiecznego chrześcijaństwa, lecz który zszedł na drogi apostazji, jest dziś już tylko trupem świata chrześcijańskiego i rozkłada się na naszych oczach. Wobec tego powszechnego kryzysu powinniśmy sobie uświadomić, że świat chrześcijański to nie Kościół, tak jak kultura to nie religia, i pierwszy akt naszej duszy winien być wysiłkiem odwiązywania się i wyzwalania, wzlotem do wieczności, zdobywaniem przez poznanie i miłość Królestwa, które nie jest z tego świata, które jest ponad- polityczne, ponadkulturalne, ponadrasowe, ponadnarodowe i w którym się kryje życie naszego życia.

I dopiero w następnym momencie (który jest drugim w porządku natury, a może być współczesny pierwszemu w porządku chronologicznym) możemy i powinniśmy wrócić, oczyszczeni i uwolnieni od przyzwyczajeń ziemskiej wyobraźni, do rzeczy doczesnych, do tej rzeczywistości cielesnej, którą Bóg nie gardzi, ale podnosi, i pracować nad wyzwoleniem historycznych potencji nowego ś wiata, który ma by ć lepszy niż ten, w jakim się obecnie miotamy. Staje przed nami wielkie zagadnienie odrodzenia, zagadnienie celu, do którego zdążamy i środków, które trzeba zastosować. Nie łudźmy się, że je rozwiążemy dopóki nasz umysł i serce nie wyzwolą się z poddaństwa wobec przeszłości jako przeszło ś ci i upodobania do nowinek poszukiwanych dla nich samych, póki nie wczują się w chwilę obecną, nie zaczną o tej chwili żarliwie myśleć, aby ją skierować w światło boskiej, żywej, a miłującej wieczności. Jednak nawet największy zapał, z jakim przystąpimy do realizacji tego dzieła, nie będzie dostateczny, jeśli nie wyniknie z nadmiaru i bogactwa życia wewnętrznego tj. życia z wiary i miłości.

I. NATURA I KULTURA

Czym jest uprawa roli? Niczym innym, jak usilną ludzką pracą, mają ca na celu pobudzić naturę do wydania takich owoców, jakich nie może ona wydać bez pomocy i starań człowieka. Sama z siebie natura zdolna jest tylko do „dzikiej" wegetacji. Powyższy obraz pozwoli nam zrozumieć, czym jest kultura, o której mówią filozofowie - kultura nie tego czy innego skrawka ziemi, lecz kultura ogólnoludzka. Ponieważ człowiek ma duszę, ożywiającą jego ciało, natura z konieczności podlega prawu rozwoju. Działalność rozumu i cnót jest naturalną przez to, że odpowiada istotnym skłonnościom ludzkiej natury i ją porusza. Nie jest jednak naturalna w tym sensie, jakoby z natury wypływała i mogła przez nią uzyskać swoją pełnię. Natura pojmowana bez takiej uprawy rozumu jest tylko energią zmysłową czy instynktowną, a natura w okresie poprzedzają cym rozumną uprawę, tzn. w stanie pierwotnym czy embrionalnym, dział a tylko z siebie i dla siebie samej.

Dzięki temu jasne się staje, że kultura jest w takiej samej mierze naturalna dla człowieka, jak działalność i sprawności jego rozumu, gdyż kultura jest owocem i dopełnieniem rozumu - odpowiada najgłębszemu powołaniu natury ludzkiej, będąc jednocześnie dziełem ducha i wolnej woli, łączących swój wysiłek z wysiłkiem natury. Zamiast wyrazu kultura, który oznacza rozumny rozwój człowieka w szerokim tego słowa znaczeniu, moglibyśmy posłużyć się równie dobrze znanym wyrazem cywilizacja, określają cym rozwój państwa i życia obywatelskiego, które w cywilizacji znajdują swój pełny wyraz. Państwo i cywilizacja są z jednej strony dziełem naturalnym człowieka, z drugiej zaś strony dziełem jego rozumu i charakteru. Wielu myślicieli niemieckich i rosyjskich przeciwstawia cywilizację kulturze, z pogardą dopatrują c się w pierwszej przede wszystkim rozwoju życia materialnego, mechanicznego i zewnętrznego - kultura bowiem jawi się jako zgrzybiała i niedołężna. Definicja jest rzeczą względną. Podług mnie, nie możemy nazwać cywilizacją czegoś, co nie jest jednocześnie kulturą, tzn. prawdziwym rozwojem intelektualnym, moralnym, duchowym ludzkości, biorą c to ostatnie określenie w najszerszym tego słowa znaczeniu.

W związku z powyższymi rozważaniami można dorzucić następują ce trzy uwagi. Najpierw, że kultura i cywilizacja, będą ce wyrazem współpracy natury i rozumu, powinny się trzymać wytycznych natury, mogą one bowiem mijać się z jej wskazaniami i pasożytować na niej. Nawet wśród zwierząt spotykamy społeczności zdegenerowane. Przykładem mogą być mrówki rozsmakowane w cieczy wytwarzanej przez pewien gatunek mszyc, które nęcą tym przysmakiem mrówki, po to by pożerać ich jaja i larwy[1].

Gdyby pomieszać to, co jest per accidens, z tym co jest per se, można by, patrzą c na takie zdegenerowane, a przez to godne potępienia cywilizacje, powiedzieć za Jean-Jacques Rousseau, że kultura i cywilizacja deprawują człowieka. Lecz ponieważ nadużycia takie nie wynikają z podstawowych praw natury, a cywilizacja jest sama przez się wytworem rozumu, niepodobna nienawidzić cywilizacji nie nienawidząc jednocześnie samej istoty rozumu, jego kształtującego wpływu na sprawy ludzkie. Nie można też nienawidzić cywilizacji bez uznania prymatu tego, co potencjalne i bezkształtne, pod pozorem, że to coś właśnie zapewnia większą płodność. I to jest nasza druga uwaga.

Zaznaczmy wreszcie, że wszystko to zmierza do zagłady człowieka. Nie ma w nim bowiem, jak u innych zwierzą t, jakiegoś fundamentu życia instynktownego, które podlega niezmiennym prawom bytowania umożliwiając funkcję życia. Zasadniczym błędem jest grzebanie się w naturze i odrzucanie życia rozumnego po to, aby odnaleźć taki fundament życia instynktownego. Kopalibyśmy bez koń ca, a nie znaleźlibyśmy w sobie żadnej stałej i wykończonej podstawy, ani żadnego przyrodzonego mechanizmu instynktownego życia ludzkiego. Cały zespół bardzo licznych i silnych naszych instynktów nie jest ujęty w żadne karby - podlega nieokreślonej dowolności. Tylko rozum może opanować to życie instynktów, regulując je i dopełniając.

Jeżeli Freud absurdalnie nazywa dziecko przewrotnym polimorfem, to właśnie dlatego, że według niego natura jest zdeterminowana. Jego filozofia ogólna, o bardzo niskim poziomie, przepojona silną nienawiścią do samej istoty rozumu, nie pozwala temu wielkiemu obserwatorowi rozróżnić potencji i aktu. Zastępuje on potencjalność przez zespół różnych przeciwnych sobie aktualizacji, brak determinacji, zmierzający wprawdzie do aktualizacji normalnej, ale zdolny do wielu aktualizacji anormalnych, zastępuje przez zespół aktualizacji przeciwnych, w których to, co nazywamy normalnym jest tylko wypadkiem tego, co anormalne.

Zresztą, ta cecha nieograniczoności właściwa duchowi, rozsadza jakby granice życia zmysłów i instynktu, które właściwy sobie pion i oparcie, zgodne z wymogami natury ludzkiej, znajdują w rozumie i formach, które on tworzy. Jeżeli zaś życie instynktów nie zostanie podporządkowane przepisom rozumu, uzależnia się od przypadkowej namiętności i przez to samo schodzi z drogi wytyczonej przez naturę. Człowiek prawdziwie i w całej pełni naturalny to nie człowiek natury - rola dotąd odłogiem leżą ca, lecz człowiek cnót - rola uprawiana przez prawa rozumu, człowiek o kulturze wewnętrznej, posiadający sprawności moralne i intelektualne. Tylko taki człowiek ma osobowość jednolitą i skrystalizowaną.

Gdyby tylko sama natura była w nas urobiona i posiadała swoje własne oblicze, można by się było obawiać, że wszelka cnota byłaby tu fałszywą cnotą, podobną do cnót faryzejskich, zniekształcających to oblicze. Ale natura ma w nas tylko to oblicze, które jest dziełem jego ducha, i jedynie ten człowiek posiada swoją prawdę, którego od wewnątrz urobił rozum i życie cnót. Mam tu na myśli zdrowy rozum, który króluje w naszym życiu tylko w zespole z darami nadprzyrodzonymi i który wyłącznie wtedy zasługuje na tę nazwę, gdy ożywia go miłość. Prawdziwa szczerość ukazuje jasno zwierciadło poczwarom, które w nas mieszkają, waży się na nie spojrzeć, aby im nadać przez wysiłek wolnej woli kształt ludzki. Prawdziwa szczerość nie wzbrania się mieć oblicza. Nie ma większego zakłamania jak szczerość taka, jak ją pojmował Andre Gide, która polega na rozmyciu istoty człowieka w chaosie bezkształtu, w tej „materii pierwszej" - materia prima, i uleganiu jej jednoczesnym, choć niezgodnym, ślepym popędom.

Zostawmy na boku te roztrząsania i stwierdźmy, że kultura i cywilizacja to rozkwit życia ludzkiego. Rozkwit nie tylko materialny, konieczny i niezbędny, by tu na ziemi prowadzić prawe życie ludzkie, lecz - i to przede wszystkim - rozwój moralny, rozwój zdolności spekulacyjnych i praktycznych (artystycznych i etycznych), które pozwalają rozwój ten nazwać rozwojem ludzkim.

Dlatego więc cywilizacja i kultura należą w swej istocie do zakresu dóbr doczesnych, innymi słowy są to wartości ziemskie przemijają ce, których materia należy do porządku naturalnego. Wartości te, będąc pośrednim celem dążeń ludzkich, powinny być podporządkowane celowi ostatecznemu, czyli życiu wiecznemu. Dzięki temu podporządkowaniu się celowi najwyższemu cywilizacja i kultura zostają istotnie podniesione w hierarchii. Dlatego też cywilizacja chrześcijańska zakrojona jest na miarę wyższą i posiada cel bardziej doskonały, niż cywilizacja pogańska. Kiedy się zważy, że miłość jest zawiązką pokoju, że cnoty moralne kształtują życie społeczne, jasne się staje, że najważniejsze przepisy moralne, dzięki którym cywilizacja spełnia swe dzieło ziemskie, mają swe źródło w porządku nadprzyrodzonym. Wszelako nawet cywilizacja chrześcijańska (ze względu na cnoty dane z góry podniesiona do wyższego porządku) realizuje postulaty natury (i to w sposób lepszy niż czyni to ona sama) tym samym je uszlachetnia. W zakresie porządku doczesnego cywilizacja stosuje zasady rozumu chrześcijańskiego, versatur circa materiam naturalis ordinis[2], i dlatego można powiedzieć, że właśnie przede wszystkim rozwija ona działalność naturalną. W swej istocie, i dzięki przedmiotowi swoich specjalnych dążeń, cywilizacja jest sprzęgnięta z czasem i ze zmiennością czasu, przemija też istotnie po ludzku. Ale dobra nadnaturalne, które otrzymuje, którymi rozporządza, np. cnoty świętych lub orędownictwo dusz kontemplacyjnych, wciela we własną substancję i pożytkuje dla swego celu, który jednak nawet wtedy, gdy jest podniesiony do wyższego rzędu, pozostaje wspólnym dobrem w doczesnym życiu człowieka.

Albowiem rozwój ludzki nie jest tylko materialny, lecz również - i to przede wszystkim - moralny, a pierwiastki religijne odgrywają w nim rolę zasadniczą. Co prawda religia, której wymaga in abstracto pojęcie kultury czy cywilizacji, może być tylko religią naturalną. Ale kultury ludzkie otrzymały zadania dostojniejsze i bardziej odpowiedzialne. Wiemy, że nigdy nie istniał stan natury czystej, w której by Bóg zdał ludzi na ich własne środki. Od pierwszej chwili chciał On umożliwić ludziom poznanie rzeczy, przerastają ce możliwość natury stworzonej; objawił im więc głębię życia Bożego i tajemnicę Swojej wieczności. I aby im umożliwić dążenie wzwyż, aby ich już tu na ziemi przygotować do widzenia tych wspaniałości wiecznych, zesłał łaskę, zdolną przebóstwić nasze poznanie i naszą miłość. Te boże zaprosiny skierował Bóg do wszystkich ludzi wszystkich czasów, gdyż jest On „światłością, która świeci wszystkim ludziom"[3] i chce,,,aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli do poznania prawdy"[4]. „Wezwanie to człowiek przyjmuje lub odpycha"[5].

Dlatego żadna ze znanych religii nie jest tylko zwykłą religią naturalną, stworzoną przez filozofa. Można w nich znaleźć ślady, będą ce wyrazem religijnych tęsknot człowieka, lecz są one zawsze pochodzenia wyższego, wszystkie zachowują ślad objawień i nakazów pierwotnych, wszystkie jednak, z wyjątkiem religii Chrystusowej, odchylają się od porządku nadnaturalnego, a przez to samo schodzą mniej lub więcej z drogi porządku naturalnego.

Zaznaczmy jeszcze, że w miarę jak religie naturalizowały się i zniżały do poziomu natury upadłej, dzieliły się one jak się dzielą grupy społeczne mówią ce różnymi językami, zacieśniały się do pewnej określonej kultury nastawionej wrogo do wszystkich innych kultur. Pogański zmysł religijny przedziwnie odczuwa potrzebę religii dla państwa, niedolą jednak starożytności było to, że stapiała ona cywilizację z religią w jakąś religię lokalną, mieszając państwo z religią, ubóstwiając państwo lub, co na jedno wychodzi, nacjonalizują c swych bogów, którzy się stawali pierwszymi obywatelami państwa. W tym upadku socjologicznym religii leży bez wątpienia głęboka przyczyna i cecha znamienna politeizmu, który mimo to niezdolny był zatrzeć w sobie uczucia monoteistycznego, tkwiącego u jego podstaw. Cud Izraela, cud nadprzyrodzony, to jarzmo przemocą nałożone na karki zbuntowanych, polega na tym, że Bóg Izraela jest zarazem Bogiem Jedynym, najwyższym, transcendentnym, niewymownym Bogiem nieba i ziemi i to całej ziemi. Ekskluzywizm i uniwersalizm; zaznacza o. Clerissac: „Dekalog wyrasta ponad świadomość lokalną, wzywa do tego, żeby mieć szerszą świadomość, świadomość ogólnoludzką, powszechną, Jeruzalem okresu mesjańskiego to wizja ojczyzny duchowej, ojczyzny dusz. Prorocy mówią i walczą właśnie o pierwszeństwo Królestwa Bożego, które znajduje się w sercu ludzkim a zarazem ogarnia wszystkie ludy"[6].

Wszędzie indziej nacjonalizm pasożytował na religii i stopniowo ją rozkładał. Wchłaniał ją w kulturę, zamieniał w cząstkę jakiejś cywilizacji, jakiejś kultury. I choć przykuwał do religii całe życie społeczne, a czasami nawet grzebał pod nią to życie, choć czcił religię, z siłą napełniającego grozą uwielbienia i poddawał człowieka służbie bogom, to jednak świat starożytny składał religię w lennie cywilizacji. Nie czynił tego co prawda tak, jak to czyni współczesny świat laicki, oddający ją w służbę cywilizacji pojmowanej jako coś nadrzędnego, lecz przeciwnie, uznawał religię za zasadę kierującą, i to despotycznie, państwem od niej uzależnionym. Jednak religia, choć królowała despotycznie w państwie, bez państwa była nie do pomyślenia, była z nim w swej istocie związana, określona i ograniczona przez nie, a wreszcie w sensie czysto metafizycznym istniała tylko przez państwo i tylko dla państwa jak dusza roś liny istnieje dla roś liny. Caritas humani generis okazuje się bladym, wyniosłym i pozbawionym życia wyobrażeniem prawdziwej miłości, ideałem filozofa, tęsknotą rozumu, lecz wartością obcą jeżeli nie wrogą religii.

Prawdziwa religia jest nadprzyrodzona i zeszła z nieba razem z Tym, który stworzył łaskę i prawdę. Nie jest ona ani z człowieka, ani ze świata, ani z jakiejś cywilizacji, ani z jakiejś kultury, ale z Boga. Przewyższa ona każdą cywilizację i każdą kulturę. Jest nad wszelką cywilizacją i wszelką kulturą. Jest najwyższym dobrem i źródłem życia dla cywilizacji i kultury, a mimo to jest od n ich niezależna, wolna, powszechna, bezwzględnie powszechna, katolicka. Toteż w dalszych rozważaniach chcę się skupić na dwóch zagadnieniach: immanentyzmie religii Chrystusowej, przenikającej kulturę tak jak Bóg przenika stworzenie, a z drugiej strony na transcendentalności absolutnej tejże religii, stojącej ponad wszelką kulturą.

II. KATOLICYZM A KULTURA

Współczesna filozofia, jak i współczesny świat nie jest wytworem polemiki: jest to pewien historyczny typ cywilizacji, od początków swych tkwiący korzeniami w humanizmie renesansu, reformacji i reformy kartezjańskiej. Jakżeż go określić z naszego punktu widzenia? Jest w nim, jak zresztą w każdej cywilizacji, pewien pozytywny czynnik napięcia ontologicznego i żywotności, który wydaje się wynikiem niezmordowanego wysiłku, mającego zapewnić naturze ludzkiej maksimum wydajności w życiu doczesnym. Lecz obok tego czynnika pozytywnego, wzbudzającego szacunek i sympatię, istnieje w naszej kulturze pewien brak. Posłużmy się tu określeniem nieco wytartym, lecz zawsze prawdziwym, i powiedzmy, że kultura w miarę swego naturalnego wzrostu zajęła się wyłącznie człowiekiem, odchodzą c od tego, co święte.

Średniowiecze kształtowało naturę ludzką według typu cywilizacji sakralnej, opartej na przekonaniu, że wszystkie instytucje ziemskie wszystkimi swymi siłami i całą swą istotą powinny służyć Bogu, Jego sprawom, tzn. realizacji Królestwa Bożego na ziemi. średniowiecze obstawało, choć bez doktrynerstwa, przy tej koncepcji i nie powstrzymują c normalnego biegu życia, marzyło o takim zjednoczeniu całego świata, żeby cesarz, kierują c wszystkimi sprawami doczesnymi, był najwyższą władzą świecką i utrzymywał w jedności polityczne ciało chrześcijaństwa tak, jak papież reprezentuje duchową jedność Kościoła. Marzenie o świętym Cesarstwie to ideał, „mit" całkowicie zrośnięty z realiami swej epoki. Marzenie to rozwiało się. Świadczyło ono o zdolności do śmiałych i świetnych pomysłów, ale też zupełnej nieznajomości świata, której towarzyszył władczy optymizm. Długo potem zawadzały historii nowożytnej szczątki tego marzenia. Trzeba było Napoleona i całego XIX stulecia, aby im sprawić ostateczny pogrzeb.

Lecz wróć my do świata współczesnego. Wyznacza on kulturze cele czysto ziemskie, które jej odtąd wystarczają. Cele te, niepodporządkowane Królestwu Bożemu nie są też podniesione w hierarchii wartości. Posługują c się wyrazem, który w obecnych czasach stał się modnym, można powiedzieć, że świat współczesny przedstawia typ kultury antropocentrycznej. Nie zapominajmy, że w łonie tej cywilizacji, dzięki naturalnemu prawu wzrostu i działaniu zaczynu ewangelicznego złożonego w ludzkości, odbywa się pewien postęp, który można nazwać postępem materialnym, biorą c to słowo w najszerszym znaczeniu filozoficznym. Rozwój kultury polega bowiem nie tylko na rozwoju technologii naukowych, ujarzmiających naturę, lecz również na rozwoju życia intelektualnego, artystycznego i duchowego. Jednocześnie wzrósł może nie poziom życia moralnego czy ideału moralnego, lecz poziom pojęć i uczuć, które stanowią warunek życia moralnego: krucha to podstawa, wiem o tym dobrze. Znaczą ce jest jednak, że takie zjawiska jak tortury, niewolnictwo, przymus wojskowy narzucony przemocą przez czynniki militarne i tym podobne budzą dziś większą niż dawniej odrazę, a ich potępienie stało się powszechne. Trudno tego nie docenić.

Ostatecznie wydaje się, że człowiek, zyskując świadomość samego siebie, jakby mimo woli uległ prawu ciążenia ducha ludzkiego: zyskał świadomość siebie, ale nie po to, by szukać Boga. Postęp ogólny w uświadamianiu samego siebie stał się cechą charakterystyczną dla współczesnych czasów. Podczas gdy świat odwracał się od życia par excellence duchowego i od tej miłości, która jest prawdziwym naszym celem, aby pójść za dobrami zewnętrznymi i wyzyskać naturę zmysłową, świat zaprożny otwierał się niekiedy i wdzierał się podziemnymi drogami. Subiektywne wejrzenie w głąb odsłaniało nauce, sztuce, poezji, nawet namiętnościom i wadom człowieka właściwą im duchowość, z drugiej strony potrzeba wyzwolenia stawała się tym dotkliwsza, im bardziej zanikało pojęcie prawdziwej wolności i jej warunków. Słowem, dzięki tej dwuwartościowości historii, wiek introspekcji przynosi obok strat, niezaprzeczalne wzbogacenie w poznaniu stworzenia i rzeczy ludzkich, co należy uznać za zysk, jakkolwiek poznanie to musiało odsłonić piekło wewnętrzne człowieka, który stał się pastwą samego siebie. Ta mroczna droga nie jest ślepą uliczką, a zrywane z drzew rosnących wzdłuż niej owoce stały się częścią (w związku z tym, coś my zaznaczyli pokrótce mówią c o postępie materialnym) naszej ludzkiej substancji. To już wszystko, co chciałem pokrótce zaznaczyć, mówią c o postępie materialnym, który ma miejsce we współczesnej historii, i o wysiłku, który w niej zdąża do zapewnienia ludzkiej naturze maksimum doczesnej wydajności. Czyż trzeba dodawać, że wiele rzeczy, które musiały się stać (bo wola Pana historii nie zna przeszkód), choć mieli je wykonać katolicy, zostały wykonane przez innych, często przeciw katolikom, gdy ci zawiedli? To wyjaśnia niejeden rys świata współczesnego. Herezje, schizmy, wojny i zniszczenia, wreszcie sam szatan znajduje się pod powszechną władzą Bożą i wbrew swej woli pracuje dla tego wątku, który Bóg snuje. Jest jakby bodźcem historii i posuwa naprzód Boże dzieło. Władztwo bowiem szatana wyznacza dokładnie zasięg naszych uchybień. Joseph de Maistre sądził, że rewolucja francuska była dziełem szatana. Był to myśliciel zbyt głęboki, by można było przypuszczać, że chciał ją zupełnie i bez reszty wytrzeć z wielkiej księgi historii. Byłoby to szaleństwo! Przecie z woli i dopuszczenia Boga pisze się ta księga, choć pióro może czasem trzymać szatan.

Byłoby wtedy tchórzostwem nie widzieć tego i nie nazywać po imieniu zła, które się raz na zawsze stało, lecz głupotą byłoby także nie widzieć tego, że mimo wszystkich zniekształceń werset bytu rozwija się a tekst boski zawsze czytelny dla aniołów[7] ukazuje pozyskane dobro - wielkie i małe. Choć by najmniejsze - nie o to chodzi. Bóg tego chciał. Wiemy, że pszenica i kąkol rosną pospołu i nie będą rozdzielone aż do dnia ostatecznego. Mamy wyraźny nakaz nie wyrywania kąkoli, aby jednocześnie nie zniszczyć pszenicy. Rozpoznanie co jest jednym, a co drugim przerasta nasze siły - mówię o rozróżnieniu wartościują cym użyteczność, płynącą z poszczególnych zdarzeń i czynów ludzi dla Bożych spichrzów, a przez to dla powszechnego dobra stworzenia, dobra poję tego ze względu na kres ostateczny, którego nie znamy. Biskupi epoki Restauracji wierzy li, że opierają c ołtarz o spróchniały tron, pracują dla Chrystusa, i przygotowywali, nie wiedzą c o tym, nieporozumienia, od których omal nie zginęła Europa. Innego rozróżnienia wymaga od nas rozum. Rozum wymaga od nas oceny dobra i zła, prawdy i fałszu - i to przez mierzenie rzeczy ziemskich znanymi nam prawami wiecznymi. W ten sposób winniśmy odnajdować w historii znaczenie jej duchowych inspiracji.

Powiedzieliśmy, że kultura nowoczesna mimo swego posłannictwa historycznego, mimo postępu, który się w niej dokonuje, jest, jak to starałem się wykazać, w swej istocie, antropocentryczna: jest humanizmem, który odrzucił Wcielenie. W pojęciach o kulturze, które czasy nowożytne stworzyły i ciągle tworzą, możemy rozróżnić trzy koncepcje: w pierwszej, typowej dla okresu, w którym cywilizacja trwoni najpiękniejsze owoce, zapomniawszy o korzeniach, z których czerpie soki, zakłada się, że cywilizacja winna przy pomocy jedynie rozumu odbudować pewien porządek ludzki, pojmowany w stylu jeszcze chrześcijańskim, odziedziczonym po ubiegłych wiekach, lecz już sztuczny i zaczynający się rozkładać. Można tę koncepcję nazwać klasyczną – ideą chrześcijańskiego naturalizmu. Druga to kultura, która trzyma się z dala od najwyższych sprawdzianów nadprzyrodzonych, i z konieczności występuje przeciw nim. Żąda się od niej odnowienia porządku i oparcia go na naturze (co byłoby zresztą pozorne), celem wyzwolenia człowieka i zapewnienia jego żądzy bogactwa beztroskiego posiadania ziemi: jest to moment optymizmu racjonalistycznego, moment mieszczański naszej kultury. Niełatwo zeń wychodzimy.

Trzecia idea - pesymizmu materialistycznego, moment rewolucyjny, w którym człowiek, zakładają c jedyny cel ostateczny w sobie, a nie mogą c już znosić machiny świata, rozpoczyna, jak to widzimy teraz w Rosji, świadomą walkę z prawem natury i Jego Twórcą, mają c nadzieję stworzyć nową ludzkość, opartą na radykalnym ateizmie.

Mimo ostrych drugorzędnych przeciwieństw, istnieje między tymi trzema koncepcjami zbieżność. Ujmują c to w schemat, można by powiedzieć, że następują one po sobie chronologicznie, lecz istnieją też obok siebie w różnym stopniu ze sobą pomieszane. Wszystkie te koncepcje zapoznają naturę ludzką i prowadzą ostatecznie do przyznania cielesnej naturze przywilejów czystego ducha, ale czynią to przez rozpętanie siły całkowicie materialnej. Jakże pozorne wyzwolenie, raczej lichwa i trwonienie istotności ludzkiej w bezgranicznym mnożeniu potrzeb i smutków!

Opanowanie procesu natury nie przy pomocy czystości, lecz przez gwałcenie celowości natury. Panowanie nad zagadnieniem rasy przez eugeniczną sterylizację obarczonych osobników[8]. Panowanie nad sobą przez rozdarcie więzów rodzinnych i wyzbycie się troski o potomstwo. Panowanie nad własnym życiem przez samobójstwo i eutanazję. Jest rzeczą znamienną, że takie idee panowania nad naturą opłacają się zawsze jednakowo: ich wynikiem jest zatrzymanie procesu życia.

Koncepcji kultury „antropocentrycznej" przeciwstawi a się koncepcję chrześcijańską, jako koncepcję kultury prawdziwie ludzkiej i humanistycznej. Oczywiście mówię o humanizmie w znaczeniu, które nie zadaje kłamu etymologii tego słowa, humanizmie, którego przykład ukazał św. Tomasz z Akwinu: jest nim humanizm obmyty we krwi Chrystusowej, humanizm Wcielenia. Taki humanizm, uznają c istotną hierarchię świata, stawia życie kontemplacyjne nad życie czynne i wie, że życie kontemplacyjne to najprostsza droga do miłości Pierwszej Przyczyny, w której się zawiera wszelka doskonałość. Nie znaczy to jednak, aby należało zaniechać życia czynnego. Powinno ono tylko zdążać do ideału osiągniętego przez świętych tj. do aktywności, która wypływa ex superabundantia contemplationis. Lecz jeżeli się stawia życie kontemplacyjne świętych na szczycie wartości życia ludzkiego, czy nie należy również stwierdzić, że wszystkie czynności człowieka i cała cywilizacja powinny w nim widzieć swój cel? Wydaje się, że tak jest, mówi - być może nie bez pewnej ironii - św. Tomasz. Po cóż bowiem najniższe zajęcia codzienne, po cóż handel, jeśli nie po to, by ciało zaopatrzone we wszystkie rzeczy niezbędne do życia znalazło warunki potrzebne do kontemplacji? Po cóż cnoty moralne i roztropność, jak nie po to, by uciszały namiętności i zabezpieczały pokój wewnętrzny, podstawowy warunek życia kontemplacyjnego? Po cóż wszystkie władze państwowe, jak nie po to, by zapewnić pokój zewnętrzny, potrzebny dla kontemplacji? „Gdy się rozpatruje sprawę z należnego punktu widzenia, wydaje się, że wszystkie czynności życia winny służyć tym, którzy kontemplują prawdę"[9]. Oto hierarchia wartości zupełnie różna od hierarchii obecnej w koncepcji cywilizacji, którą tworzy świat współczesny – cywilizacji industrialistycznej, skierowanej całkowicie na zagadnienia produkcji. Pokazuje ona, jak bardzo idea supremacji ekonomii (wywodzą ca się z systemu opartego na płodności pieniądza, i to płodności nieograniczonej, typowej dla natury) i materialistyczne pojmowanie kultury, czy to kapitalistyczne czy marksowskie, sprzeczne jest z nauką doktora Kościoła Powszechnego.

Czyż więc pojęcie kultury chrześcijańskiej nie ma nic wspólnego ze światem współczesnym? I czy nie ukazuje nam ideału przeszłości, ideału wieków średnich całkowicie już skończonych w historii? Wiemy dobrze, że bieg czasu jest nieodwracalny. Mądrość chrześcijańska nie każe nam wracać do wieków średnich, lecz wzywa, byś my szli naprzód. Cywilizacji wieków średnich, jakkolwiek wielkich i pięknych w rzeczywistości, a jeszcze piękniejszych w wyidealizowanej historii, daleko było do zrealizowania w pełni pojęcia cywilizacji chrześcijańskiej. Pojęcie to przeciwstawiamy światu współczesnemu tylko tam, gdzie świat ten jest nieludzki.

Natomiast tam, gdzie mimo wszystkich braków jakościowych świat współczesny wyraża prawdziwą dynamikę historii, tam koncepcja kultury chrześcijańskiej nie jest mu przeciwna. Owszem, sprzyja w przywracaniu porządku ducha wszystkim dobrom życia, które w sobie mieś ci ten świat. Nawet cierpienia, te ogromne cierpienia nurtują ce świat współczesny, mają swe źródło właśnie w tym zaniku czynników prawdziwie ludzkich, w swego rodzaju barbarzyństwie. Cierpienia te dowodzą, że świat tęskni bezwiednie do cywilizacji chrześcijańskiej - takiej, jak ją pojmował św. Tomasz.

Jakżeż tu nie wymienić w dyspucie człowieka, którego geniusz jest odpowiedzialny za wszystkie nasze cierpienia: mam na myśli naszego miłego przeciwnika Kartezjusza. Byłoby rzeczą ciekawą wykazać wpływ kartezjańskiego dualizmu na naszą kulturę, zwłaszcza na politykę i ekonomię. Według Kartezjusza człowiek składa się z dwóch całkowicie odrębnych substancji: świadomościowej (res cogitans) i rozciągłej (res extensa). Słowem anioł, kierujący maszyną. Spróbujmy przenieść tę koncepcję na zagadnienia polityczne i ekonomiczne. Muszę dodać, że sam Kartezjusz nigdy tego nie uczynił. Duch kartezjański jest jednak za to odpowiedzialny.

Dokonują c takiej transpozycji odnajdziemy w filozofii Kartezjusza maszynerię polityczną i ekonomiczną podobną do maszynerii ciała, w której panować będą nowe prawa przyrody tego samego typu, co prawa chemii czy mechaniki. Gdy jesteś my idealistami i cenimy wartości moralne, możemy do tej maszynerii - która istnieje, sama w sobie stanowi wartość i posiada własne, czysto materialne potrzeby - dodać postulaty cnoty i sprawiedliwości, które będą dla tego kartezjańskiego organizmu niejako substancją duchową. Jeżeli jednak jesteś my skłonni do realizmu, czy cynizmu, nadbudowa ta wyda się nam całkowicie bezcelowa. Podobnie i La Mettrie w XVIII wieku uważał duszę kartezjańską za rzecz niepotrzebną i stworzył teorię człowieka-maszyny, tak jak Kartezjusz dał koncepcję zwierzęcia-maszyny.

Jakkolwiek byś my to ujęli, trzeba zaznaczyć, że w takiej koncepcji polityka i ekonomia posiadają cele specjalne, właściwe sobie. Nie są to cele ludzkie, lecz cele czysto materialne. Celem polityki jest dobrobyt, potęga i pomyślność materialna państwa i wszystko, nawet obłuda i niesprawiedliwość są dobre z punktu widzenia politycznego, jeżeli pozwalają ten cel osiągnąć. Ekonomia widzi swój cel w nieustannym zdobywaniu bogactw i jak najpełniejszym rozkwicie dóbr materialnych. Toteż z ekonomicznego punktu widzenia wskazane jest korzystać ze wszystkich środków prowadzących do celu, choć by to była niesprawiedliwość, przymus, czy jakieś inne nieludzkie działania. Sprawiedliwość, przyjaźń i wszelkie wartości prawdziwie ludzkie stają się obce i niepotrzebne strukturze życia politycznego i ekonomicznego. Gdyby moralność zechciała dyktować swe zasady, weszłaby w konflikt z rzeczywistością polityczną i ekonomiczną, z wytycznymi nauk politycznych i ekonomicznych. Wyobraźmy sobie takiego homo oeconomicus, którego zadaniem jest pomnażanie dóbr materialnych. Poddanie takiego człowieka prawom moralnym, ludzkim nie dało by żadnego rezultatu. Koniec końców, taki „człowiek ekonomiczny", istota o nienasyconych apetytach, pożarłaby swoją nadbudowę moralną i pracowałaby nad zmiażdżeniem w sobie prawdziwego człowieczeństwa tak bezwzględnie jak maszyna.

Ten rodzaj fizykalizmu politycznego i ekonomicznego zatruwa współczesną kulturę. Przeciwstawia się mu koncepcja inna, związana tradycyjnie z philosophia perennis. Może ona nauczyć nas czegoś nowego. Nie wymyślił jej św. Tomasz. Pochodzi ona od największych umysłów pogańskiej starożytności, a św. Tomasz w oparciu o dzieła Arystotelesa, sformułował tylko pogląd, że polityka i ekonomia nie są to nauki fizyczne, lecz stanowią część etyki czyli nauki o czynach ludzkich. Nauka ta mówi o tym, co czyni, jak korzysta i jak korzystać powinna wolna wola ludzka z warunków materialnych i różnego układu okoliczności. Jej celem jest życie prawe, dobre życie ludzkie na ziemi: oto dziedzina godna życia człowieka, dziedzina tego, co w człowieku najważniejsze - tzn. dziedzina ducha. Prawa polityczne i ekonomiczne nie są to prawa czysto fizyczne jak prawa mechaniki czy chemii. Są to prawa działania ludzkiego, podległe wartościom moralnym. Sprawiedliwość, człowieczeństwo, prawo miłości bliźniego stanowią istotną i realną część polityki i ekonomii. Obłuda jest przestępstwem nie tylko w świetle etyki indywidualnej, jest złem politycznym, które zrujnuje kiedyś zdrowie społecznego organizmu. Ucisk biednych, bogactwo pojmowane jako jedyny cel życia są potępione przez etykę indywidualną, lecz są to również rzeczy złe ekonomicznie, sprzeczne z celem ekonomii, który jest celem praw dziwie ludzkim. św. Tomasz poucza, że człowiek, który chce prowadzić życie moralne i kształcić swój charakter, powinien posiadać pewien minimalny przynajmniej dobrobyt i zabezpieczenie materialne. Ta teoria potwierdza to, że nędza, jak podkreśla to Lèon Bloy i Charles Péguy, jest jakby społecznym piekłem. Oznacza ona też, że warunki społeczne, nastręczają ce tyle okazji do grzechu, wymagają ce specjalnego heroizmu ze strony tych, którzy chcą żyć według prawa Bożego, nie są warunkami normalnymi. Dlatego dążenie do reform, mają ce na celu zmianę tych warunków, nie stoi w sprzeczności ze sprawiedliwością i naszym obowiązkiem.

Świat współczesny wydaje się opanowany przez dwie formy barbarzyństwa. Nie wiemy, co z tego wyniknie. Nie należy jednak zapominać, że koncepcja chrześcijańska, choć nie króluje od szeregu wieków, jest jednak zawsze żywotna, bo odrzucono ją tylko, ale nie unicestwiono. Zdaje się, że idea ta dziś właśnie mogłaby zapanować w naszej kulturze. Czy to się jednak spełni - nie wiemy; tajemnica w ręku Boga. My ze swej strony powinniśmy pracować nad jej urzeczywistnieniem, nie na miarę ideału średniowiecznego, świętego Cesarstwa, lecz ideału dzisiaj nam współczesnego. Koncepcja ta nie wymaga idei daleko idącego zjednoczenia. Chodzi w niej o to, aby cała mas a różnych, ze względu na swe polityczne i kulturalne warunki, narodów podporządkowała się moralnemu i duchowemu kierownictwu Kościoła. Jeśli zdarzenia nie potwierdzą tych oczekiwań, jeśli odtąd dzieło chrześcijańskie będzie musiało rozwijać się w głębiach tego, co Pismo święte nazywa tajemnicą nieprawości, (tak jak ta tajemnica rozwijała się niegdyś w łonie dzieła chrześcijańskiego) możemy mieć co najmniej nadzieję, że jednak w nowym świecie rozwinie się prawdziwa kultura chrześcijańska, inna niż w średniowieczu, nietworząca jednorodnej cywilizacji, obejmują ca małą uprzywilejowaną część zamieszkanej ziemi, lecz rozprzestrzeniona po całej kuli ziemskiej dzięki sieci ognisk życia chrześcijańskiego, rozrzuconych między narodami i jednoczących je w ponadkulturowej wspólnocie Kościoła. Zamiast o feudalnym grodzie, znajdują cym się pośrodku ziemi i władają cym całym światem, pomyślmy o całej armii gwiazd rozsianych po niebie (św. Tomasz z Akwinu).

Dzięki powyższym uwagom widzimy, jakie idee powinny skłonić chrześcijaństwo do przeniknięcia, ożywienia kultury i do takiego zorganizowania się, aby zdolne było ono wprowadzić do historii prawdziwe pojęcia kulturalne, filozoficzne, ekonomiczne i artystyczne. Porzucenie zasad Kościoła, czym się szczyci Kościół Wschodni, pogarda dla skromnych zajęć dnia codziennego, zbyt ludzkie oszołomienie pokorą i wolnością, które pobudzało Dostojewskiego do walki z Rzymem, o to wartości, które dowodzą rezygnacji z powołania nałożonego na ochrzczonych przez najwyższe prawa Bożego Wcielenia. Jest to tak, jakby się wchodziło na drogę z Jeruzalem do Jerycha z oczami wzniesionymi do nieba, płacząc nad upadłością swej natury, a nie ś miało się mimo to przyłożyć do ran maści sprawiedliwości i ceniło się w naturze swej zło aż do uznania za złudę ducha świata wysiłku, zdążającego do ich uleczenia i poddania rzeczy ziemskich i społecznych pod prawa rozumu i Ewangelii.

Ze swej strony powinniśmy postarać się odzyskać stracony czas. Jakże inaczej wyglądałyby niektóre sprawy, gdyby sześćdziesiąt lat temu[10] znalazł się uczeń św. Tomasza, który napisałby książkę o kapitale tak decydującą, jak książka Marksa, lecz opartą o prawdziwe zasady. Niestety, nasze zasady śpią, a błąd zawsze aktywny i zuchwały czuwa. Mówiliśmy gdzie indziej o przeraźliwej nieuwadze świata katolickiego wobec ostrzeżeń Leona XIII odnoś nie kwestii społecznych. Mimo pojedynczych wysiłków, ratujących nieco honor świata katolickiego, niedbalstwo ostatniego stulecia wobec zagadnień dotyczących bezpośrednio godności człowieka i sprawiedliwości chrześcijańskiej należy do zjawisk wyjątkowo smutnych w dziejach historii nowożytnej.

Przeniknięcie religii Chrystusowej aż do głębin kultury jest rzeczą ważną nie tylko ze względu na zbawienie duszy i jej cel ostateczny. Cywilizacja chrześcijańska z macierzyńską niemal troskliwością dostarcza również dóbr ziemskich i zabiega o rozwój naturalnych zdolności, umożliwiających spełnienie nieprzemijających i najgłębszych powołań ludzkiego serca. I właśnie ze względu na te cele cywilizacja wina być ożywiona przez chrześcijaństwo. „Rozum ludzki bowiem oderwany od Boga nie zdoła sam, przy pomocy tylko swych sił naturalnych zdobyć dobra dla jednostki narodów"[11].

We współczesnym świecie człowiek nie rozwinie swojej natury w sposób właściwy bez pomocy łaski. Zaniedbawszy bowiem siły nadprzyrodzone, nie potrafi osiągnąć pięknej harmonii cnót, nie nastawi odpowiednio rozumu, nie osią gnie czystego współbrzmienia miłości i sprawiedliwości, bez czego kultura nie dotrze do swych wzniosłych celów. Do cywilizacji odnosi się to, co mówi św. Augustyn o państwie: „Państwo nie znajdzie swego szczęścia w innym źródle niż człowiek, gdyż państwo jest tylko zespołem ludzi żyjących w zgodzie"[12]. I jedno jest tylko imię dane ludziom, przez które mogą być zbawieni. Najpotężniejsze cywilizacje, nieznające tego imienia, niezawodnie kiedyś upadną pod wpływem tych czy innych okoliczności z powodu swoich wyobrażeń o cywilizacji i kulturze; system i swoboda są jednakowo okrutne. Żadna cywilizacja, nawet chrześcijańska nie uniknie przypadkowych błędów. Ale tylko cywilizacja chrześcijańska może być wolna od istotnych wypaczeń.

Nawet jeśli katolicyzm jest zdolny do tego, by przeniknąć kulturę, by przez to zapewnić światu dobro, a duszom zbawienie, to wcale nie dowodzi, jakoby on sam był związany z tą czy inną kulturą, czy kulturą jako taką, lub też poszczególnymi jej formami. Jest on czynnikiem niezależnym, transcendentnym, ożywiają cym tylko kulturę. Jest on, być może to porównanie jest niedokładne, niby dusza, która ożywia różne istnienia, a ma podobnie jak „bezosobowy rozum" awerroistów swój byt niezależny. Katolicyzm kształtuje cywilizację, lecz sam nie jest przez nią ukształtowany. Żywi się owocami ziemskimi, ponieważ na ziemi mieszka; posiada jednak pokarm, który nie jest owocem ziemi. Pożycza co prawda od cywilizacji język, którym się posługuje w liturgii i w nauczaniu, architekturę, sztukę, zwykłe lub kosztowne przedmioty niezbędne do kultu, pożycza mądrość ludzką, której dostarcza teologia, zgarnia zniesione przez świętych, jakieś święte Gertrudy czy świętych Janów od Krzyża kwiaty poezji i sztuki ludzkiej, lecz czyni to przez miłosierdzie, przez takie samo miłosierdzie, jakim było wcielenie się Boga w człowieka. Jezus jadł i pił u swoich przyjaciół w Betanii, lecz to Betania miała zaszczyt przyjmować Jezusa. Przyjęcie pokoju rzymskiego i rzymskiego porządku nie było warunkiem Boskiego Wcielenia czy rozwoju Kościoła, był to tylko środek z góry wybrany, wybrany dobrowolnie, lecz nie niezbędny ani nieodwołalny. Cała wartość tego środka leży w tym wolnym wyborze. Tak samo musiał Kościół u progu istnienia przeżyć prześladowania i męczeństwo. A jednak, kiedy się ten porządek wydawał niezbędny, został porzucony.

Zaznaczyliśmy już, że: „Wszystkie religie oprócz katolickiej są nierozdzielną częścią różnych kultur ograniczonych i zróżnicowanych dzięki warunkom klimatycznym, etnicznym i rozmaitym formacjom historycznym. Zależą też od nich w sposób mniej lub bardziej poddań czy, odpowiednio do wzniosłości celu metafizycznego tych religii. Tylko religia katolicka, dzięki temu, że jest nadprzyrodzona, jest absolutnie transcendentna, ponadkulturowa, ponadnarodowa i ponadrasowa. To jest jedno ze znamion jej Boskiego pochodzenia. To jest również jedno ze znamion sprzecznoś ci, które będą powodowały aż do koń ca świata prześladowanie Kościoła" (święty Tomasz z Akwinu).

Kościół wie, że żadna cywilizacja, żaden naród nie ma czystych rąk: Omnes quidem peccaverunt et egent gloria Dei. Lecz wie też, że wszystkie ziemskie cywilizacje i kultury, zrodzone daleko od niego, na wet w klimacie duchowym zaciemnionym przez błąd, posiadają to dobro, dzięki któremu się rozwijają. Kościół wie, że są one brzemienne w prawdy boskie i ludzkie a Opatrzność Boża czuwa nad wszystkimi ludami. Dlatego łaska może zachować typ każdej kultury, uszlachetniają c go tylko i podnosząc.

Jacques Maritain

[1] P. J. J. Buytendick, „Psychologie des animaux“, Payot 1928: „Niektóre symphiles pożerają wyląg mrówek i wysysają ich krew, inne znów składają swe jaja w ich larwach. Mimo to, kolonie mrówek utrzymują i karmią troskliwie swych współmieszkańców, aby otrzymać tę ciecz, która im sprawia wyjątkową rozkosz. Ciecz ta nie jest pokarmem lecz przysmakiem. Dla zdobycia jej poświęcają swe młode, doprowadzając przez to swe państwo do zguby."

[2] Posługujemy si ę tutaj odnośnie do kultury chrześcijańskiej wyrażeniem, którego używa św. Jan od Tomasza na oznaczenie moralnych cnót wlanych. Curs. theol. t. VI, disp. XVI, a. 7, § 2

[3] Jan 1, 9

[4] 1 Tym. 2,

[5] Ch. Journet, „Vie Intellectuelle“, mars 1929, str. 439.

[6] H. Clerissac, “Le Mystere de l’Eglise”, Paryż 1918, s. 22.

[7] Deus escreve direito por linhas tortas - mówi przysłowie portugalskie, użyte przez Paula Claudela w „Soulier de Satin".

[8] Ta sprawa zasługuje na specjalne studium i chcę tylko mimochodem zwrócić na nią uwagę . Jest pewne w każdym razie, że takie prawodawstwo daje w r ę ce ludzi i państwa broń straszliwie niebezpieczną. Sposób ten, mający zapewnić współczesnemu człowiekowi panowanie nad światem, jest, jak wszystkie, o których mówiliśmy, negatywny i zbliżony jak on do kierunku skazanego na zagładę . Encyklika „Casti Connubii” wyraźnie go potępia.

[9] Św. Tomasz z Akwinu, „Summa contra gentiles”, III, 37.

[10] Wiemy dobrze, że pierwszy tom „Kapitału" Marksa wyszedł 1867 roku. Następne dwa tomy zostały ogłoszone po śmierci Karola Marksa w 1885 i 1894.

[11] Pius IX , “Syllabus errorum”, 1703.

[12] EP. ad Macedon. III.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!