Agnieszka Nogal: Opozycja przemocy i polityki w ujęciu Hannah Arendt

Hannah Arendt można zaliczyć do pokolenia współczesnych intelektualistów. Nie dlatego, że żyje w obecnych czasach, ale, mimo iż urodziła się na początku dwudziestego wieku — w 1906 roku, a zmarła w roku 1975, musiała się zmierzyć z problemami, które zdecydowały o kształcie współczesności. Wyrosła w niemieckiej kulturze i filozofii jako zasymilowana Żydówka. Swą intelektualną przygodę rozpoczęła od rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem Karla Jaspersa, poświęconej miłości u świętego Augustyna. Można dodać, że miłość u Augustyna oznacza kierunek woli, koncepcją woli zaś Ojciec Kościoła wkracza w dyskusję z tradycją klasyczną w filozofią, która nie sięgała po tę kategorię, koncentrując się na pełniącej podobną rolę praktycznej racjonalności.

Także Arendt w późniejszym okresie wolała odnosić się do praktycznej racjonalności i rzadko wracała do swej rozprawy doktorskiej, która miała na nią jednak znaczący wpływ. Zanurzyła młodą adeptkę w klasycznej filozofii, z której Święty Augustyn wyrastał. Także Arendt potraktowała tę tradycję jako własną. Nie trzeba chyba dodawać, że podobne zainteresowania badawcze wskazywały na to, iż etniczne pochodzenie Arendt uważała za przygodną okoliczność. Skupiała się na tradycji filozoficznej, w którą wkroczyła jako młoda odważna życiowo oraz intelektualnie kobieta. Niestety przemoc dotknęła ją osobiście i bezpośrednio, a powodem było nie działanie czy słowa, ale właśnie pochodzenie.

Miała 27 lat, gdy mocą rasistowskich ustaw została jako Żydówka pozbawiona obywatelstwa niemieckiego. Wyemigrowała wówczas do Francji, gdzie ją internowano i jako bezpaństwowca osadzono w obozie. Od tego czasu przemoc polityczna zaczęła stanowić jedno z głównych zainteresowań teoretycznych autorki. Okazało się bowiem, że przemoc może wkroczyć w życie każdego człowieka, tak jak wkroczyła w życie młodej Arendt. W 1940 roku z mężem Heinrichem Blücherem otrzymali wizy i wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych. Pytanie jednak pozostało. Można spojrzeć właściwie na wszystkie pisma Arendt, od znanej pracy Korzenie totalitaryzmu (1951) przez dzieło O rewolucji (1963) O przemocy (1970) po Kryzys republiki (1972) jako poszukiwanie wyjaśnienia fenomenu politycznej przemocy.

Lenin przewidywał, że dwudziesty wiek będzie wiekiem wojen i rewolucji, wiekiem przemocy. Tymczasem wedle Arendt, przemoc rzeczywiście stale polityce towarzyszy, ale jest jej wykrzywieniem i swoistym negatywem. Co ciekawe, chcąc wyjaśnić najważniejszą dla siebie kwestię, a więc źródło systemu totalitarnego, którego stała się ofiarą, Arendt sięgnęła po kategorię zła i złego ustroju. Trudno dziś powiedzieć, na ile wpływ miały zainteresowania świętym Augustynem, na ile – osadzenie w klasycznej filozofii polityki. W każdym razie centralną kategorią Korzeni totalitaryzmu jest kategoria złego ustroju. O ile starożytni wyróżniali trzy ustroje właściwe: monarchię, arystokrację i demokrację oraz trzy zwyrodniałe: tyranię, oligarchię i ochlokrację, o tyle zgadzając się z samą zasadą tych rozróżnień, Arendt poszukiwała innego wyjaśnienia dla totalitaryzmu.

Warto może zwrócić uwagę na ten moment poszukiwań Hannah Arendt. Otóż przejmuje ona za Arystotelesem definicję dobrych ustrojów, które odwołują się do rozumu praktycznego i polegają na zgodzie rządzących oraz rządzonych, złe ustroje natomiast, odwołują się do przemocy. Dobrych ustrojów od złych nie odróżnia zatem ich zewnętrzna forma, zarówno w monarchii, jak i tyranii rządy sprawuje jedna osoba. Podobnie arystokracja niczym się pozornie nie różni się od oligarchii – rządy sprawuje mniejszość. W demokracji natomiast, tak jak w ochlokracji, władzę dzierży większość. Tym, co te ustroje odróżnia, jest zasada sprawowania władzy. Ustroje właściwe opierają się na rozumie praktycznym, czy jak powiedziałby święty Augustyn – na woli dążącej do dobra — ustroje zwyrodniałe zaś, odwołują się do przemocy oraz siły.

W systemie totalitarnym przemoc nie ogranicza się do dyktatury wodza, czy dominacji partii, ale przenika wszelkie zwykłe relacje międzyludzkie

Przejmując tę koncepcję, Arendt wyróżnia czwarty rodzaj złego ustroju, jakim jest totalitaryzm. Totalitaryzm, za który uważa zarówno narodowy socjalizm, jak i stalinizm, to ustrój zwyrodniały, gdyż opiera się na przemocy. W totalitaryzmie jednak nie rządzi jednostka, nie jest to więc tyrania, nie rządzi też mniejszość, choć istotna jest siła awangardowej partii. Totalitaryzm, odwołując się do wodza, członków partii narodowo-socjalistycznej czy komunistycznej, a także do milczącej większości nie ogranicza się jednak do przemocy stosowanej przez jednostkę czy wyróżnioną grupę. Ogarnia bowiem całość społeczeństwa. Stąd zresztą jego nazwa – jest totalitarny, gdyż nie dopuszcza żadnego „na zewnątrz”. Arendt powiada, że totalitaryzm jest jak cebula, dotyka każdej jednostki, a stopień zaangażowania w rządy przemocy różni się jedynie w zależności od tego, jak bardzo jednostka oddala się od „centrum”, które stanowi wódz. Przemoc nie ogranicza się do dyktatury wodza, czy dominacji partii, ale przenika wszelkie zwykłe relacje międzyludzkie.

Ze względu na brak prawa albo obecność prawa iluzorycznego, każdy w zasadzie może donieść i spowodować uwięzienie swego wroga. Nie ważne, czy wrogość ma źródło polityczne, czy też chodzi o zadawnioną urazę. Totalitaryzm podsuwa narzędzia, przy pomocy których można do najbliższych relacji wprowadzić przemoc, wyręczając się niejako władzą w jej zastosowaniu. Władza jeszcze do tego mobilizuje. Zachęca rodziców do zgłaszania występków własnych dzieci, a dzieci mają donosić na rodziców. Każdemu, ze względu na cebulową strukturę totalitaryzmu, można też udowodnić, że jest winny, gdyż niewystarczająco się zaangażował. Nikt zresztą nie wie, na czym polegałoby „wystarczające” zaangażowanie. Nigdzie nie można też o tym przeczytać ani się tego dowiedzieć.

Rządy nie opierają się bowiem ani na prawie, ani na regułach, ani na jakimkolwiek uzasadnieniu. Prawo może nawet istnieć, tak jak istniała konstytucja Związku Radzieckiego, przyznająca znaczącą autonomię samorządom republik związkowych. Wszyscy jednak wiedzieli, że realny wymiar władzy stanowiła siła partii, a nie oficjalna struktura władzy czy spisane prawo. Reguły zmieniały się stale i niczego też nie trzeba było uzasadniać. Wyjaśnianie zakłada bowiem praktyczną racjonalność, odwołuje się do rozumu i argumentacji. Totalitaryzm zaś, jak przystało na zły ustrój, nie chce odwoływać się do typowo ludzkich zdolności. Woli prościej oraz skuteczniej oddziaływać na zwierzęcy strach. Człowiek, pozostając istotną wolną, niekoniecznie da się przekonać. Strach działa zawsze.

Z analizy totalitaryzmu wynika nie tylko opozycja przemocy i polityki, ale także tego, co ludzkie i nie-ludzkie. Człowiek pozostaje w ujęciu Arendt kimś więcej niż przestraszone zwierzę. Jest wolny, ma zdolność działania i kieruje się praktycznym rozumem. Polityka jest też aktywnością typowo ludzką. Polega na działaniu, odwołuje się do słów i racji, przekonuje do realizacji wspólnych celów. Jednocześnie jednak polityce jak cień towarzyszy groźba stoczenia się w przemoc. Zamiast argumentacji, łatwiej oprzeć się na czysto zwierzęcym strachu. Strach skutecznie poskramia zwierzęta, działa też na ludzi w zakresie, w jakim do głosu dochodzi animalna strona ich natury. W ten sposób Arendt, tworząc teorię totalitaryzmu, jednocześnie krytykuje politykę przemocy. Stąd zresztą płynie niegodziwość złych ustrojów: tyranii, oligarchii, ochlokracji oraz totalitaryzmu, że odbierają ludziom ich człowieczeństwo.

Arendt nie przyjmuje jednak właściwego dla klasycznej filozofii podziału za zwierzęcą część człowieka, czyli zoē oraz właściwie ludzką, którą stanowi bios. Otóż w filozofii greckiej nie było jednego słowa na oznaczenie życia: zoē – oznaczało życie zwierzęce i występowało wyłącznie w liczbie pojedynczej, bios – oznaczało życie ludzkie, jakiś określony sposób życia. Można dodać, że granicę pomiędzy tymi rodzajami życia, zwierzęcym i typowo ludzkim, stanowiła odwaga, która pozwalała opanować zwierzęcą stronę natury, w tym najsilniejszy z instynktów – instynkt samozachowawczy. Dopiero wśród wojowników, zdolnych do narażania życia i obrony własnej polis, mogła się rozwinąć polityka jako typowo ludzka aktywność. W tej klasycznej interpretacji relacji pomiędzy zoē i bios, tyran posługiwał się przemocą jako narzędziem rządów, jednocześnie jednak samo posługiwanie się przez tyrana przemocą wykluczało go z grona ludzi, zmieniało w dziką, nieracjonalną bestię – i w paradoksalnym zwrocie nie tylko uzasadniało wszelkie formy przemocy w niego wymierzonej, ale nawet wymuszało opór ludzi przed podporządkowaniem się strachowi. Z tej perspektywy lepiej zginąć niż zostać sprowadzonym do poziomu zoē. Takie ujęcie pozwalało jednak także uzasadnić niewolnictwo. Niewolnikami z natury, na przykład dla Arystotelesa, byli ludzie, którzy poddali się w bitwie. Strach okazał się silniejszy, a więc zabrakło im typowo ludzkiej odwagi, dowiedli, że przynależą do sfery zoē i wymagają zewnętrznego kierownictwa. Jednak próba zepchnięcia kogoś, kto nie był „niewolnikiem z natury” do roli zarządzanego przez strach zwierzęcia, była postrzegana jako sytuacja wymuszająca zbrojny opór.

Dla Arendt sprawa była, chciałoby się powiedzieć, prostsza niż dla klasyków. Każde ludzkie zoē stanowiło zarazem bios. Dlatego polityka, sięgając po przemoc, musiała się zarazem o tę przemoc rozbijać. Z jednej strony bowiem narzędzie, jakie stanowi przemoc, obiecywało panowanie strachu nad zwierzęciem w człowieku, z drugiej zaś — w sposób nieprzewidywalny zdaniem Arendt — rozbijało się o fakt ludzkiej wolności. Człowiek mógł zawsze na przemoc zareagować oporem. Arendt nie była więc pacyfistką. Wskazywała, że czasem przemoc jest uzasadniona i to nie tylko wówczas gdy jednostki i grupy bronią się przed sprowadzeniem do wymiaru zoē. Także w sprawach międzynarodowych, przy braku ostatecznego arbitra, przemoc jej zdaniem pełniła istotną funkcję. Jednocześnie jednak przemoc obiecywała zawsze więcej, niż mogła przynieść.

Żeby wyjaśnić ten punkt, trzeba sięgnąć znów po rozróżnienie na zoē i bios. Otóż zdaniem Arend przemoc postrzegana jest jako oddziaływanie na zwierzęcą stronę ludzkiej natury. Jednocześnie takie postrzeganie przemocy pozwala ją wkalkulować w teoretyczny obraz i opiera się na błędnych przesłankach związanych z ludzką kondycją. Człowiek bowiem nie ogranicza się do zoē. Jest też istotą wolną, która zdolna jest do podejmowania działań, komunikowania się z innymi, realizacji wspólnych celów. Wszelkie teorie sprowadzające politykę do przemocy obiecują, że działanie polityczne stanie się przewidywalne, że będzie można przewidzieć sukces i porażkę, wystarczy policzyć siły, wziąć pod uwagę uzbrojenie, zastosować właściwą ilość narzędzi, aby zrealizować pożądany cel. Tymczasem zdaniem Arendt, ludzki świat jest nieprzewidywalny właśnie ze względu na element wolności.

Zdaniem Arendt, Marks był świadomy znaczenia przemocy, ale nawet on uznawał, że to nie przemoc, ale wewnętrzne napięcia w starym systemie ekonomicznym doprowadzą do upadku tego systemu. Sprowadzenie władzy do przemocy, którą określa się mianem dominacji, wyrasta zdaniem Arendt z Oświeceniowego modelu myślenia i potrzeby panowania nad światem. Machiavelli, Hobbes, Weber wskazywali, że podstawą polityki jest przemoc, a państwa tylko tym się wyróżniają, że monopolizują jej użycie. Takie ujęcie legitymizuje też przemoc rewolucyjną. Skoro bowiem wszelkie relacje opierają się o przemoc, to żeby przeciwstawić się przemocy ze strony państwa, również należy przemoc zastosować. Wielu myślicieli od Sorela, przez Waltera Benjamina po Fanona skupia się na przemocy rewolucyjnej — przemocy, która musi pokonać ucisk.

Arendt wskazuje, że prawo nie jest arytmetyczną relacją pomiędzy indywidualnymi wolnościami, ale efektem dyskusji oraz zgody wypracowanej w danej konkretnej wspólnocie politycznej

Arendt wskazuje na alternatywną tradycję myśli politycznej, która wskazuje na element wolności. Tradycja ta była obecna w klasycznej Grecji oraz Rzymie, podjął ją Kant, współcześnie kontynuują zwolennicy teorii umowy społecznej. Arendt, czerpiąc z tej tradycji, nie przechodzi jednak na pozycje właściwe dla politycznego rozumu. Wskazuje, że prawo nie jest arytmetyczną relacją pomiędzy indywidualnymi wolnościami, ale efektem dyskusji oraz zgody wypracowanej w danej konkretnej wspólnocie politycznej. Istnieje w związku z tym zasadnicza nieciągłość między posłuszeństwem prawu a poddaniu się przemocy. Posłuszeństwo prawu oznacza czynne wspieranie tego prawa poprzez uznanego go za słuszne. Oczywiście takie wsparcie zawsze też może być kwestionowane, gdy okaże się, że nie prowadzi do pożądanych celów.

Przemoc natomiast jest pochodną władzy, w takim zakresie, w jakim zamierza narzucić innym własne cele przy użyciu siły. Jest od samej siły różna, gdyż siła jest bezpośrednia, zaś przemoc ma wymiar polityczny i korzysta z narzędzi, uruchamiając cały proces technologicznego wsparcia. Jednostki w efekcie mogą sięgać po siłę, przemoc stanowi zaś narzędzie oddziaływania zbiorowego, gdyż opiera się na podziale pracy i technice zbrojnej. Fakt, że przemoc działa, choćby krótkookresowo, jest oczywisty. Zdaniem Arendt jednak przemoc wywołuje też konsekwencje nieprzewidywalne, uruchamia logikę, w której zaprojektowane działanie zderza się z wolnością innych. I choć przemoc jest skuteczna w zakresie, w jakim człowiek pozostaje zwierzęciem, to narzędzia technologiczne zaczynają niejako żyć własnym życiem, powodując to, że każde użycie przemocy nie tylko zderza się z ludzką kondycją, dzięki której człowiek potrafi powiedzieć: „nie”, ale także ze skutkami oddziaływania samych narzędzi. Trudno powiedzieć, czy użycie broni jądrowej może prowadzić do realizacji jakiegokolwiek politycznego celu poza anihilacją zarówno ludzkości, jak i całej planety. W odniesieniu do przemocy więc porządek środków i celów jest niejako odwrócony. Doskonalenie techniczne służy zwiększeniu skali oddziaływania, powodując zamiast coraz większej, coraz mniejszą przewidywalność działań.

Podsumowując, wbrew zresztą samej Arendt, która nigdy swych rozważań o przemocy nie zamknęła w ostatecznych formułach, można powiedzieć, że ujęcie to prowadzi do uznania polityki za sferę oddziaływania rozumu praktycznego, co czyni przemoc przeciwieństwem polityki. Skoro jednak zasadą polityki jest praktyczny rozum – dyskusja, zgoda na realizowane zbiorowo cele — to nie tylko o zasadzie rządów, ale także o konkretnych rozstrzygnięciach winni rozstrzygać sami rządzeni. Dzieli to obraz polityczny na wspólnoty, w których obrębie taki dialog może się toczyć. Przemoc może mieć w tych ramach legitymowane użycie, gdy stanowi obroną przed poddaństwem, co zbliża koncepcję Arendt do teorii wojny sprawiedliwej. W odróżnieniu jednak od teorii wojny sprawiedliwej, która skupia się na legitymowanej władzy, Arendt zwraca uwagę raczej na polityczny status obywateli, sięgając po klasyczne republikańskie inspiracje i ukazując republikę jako wspólnotę równych i równie politycznie zaangażowanych.

prof. Agnieszka Nogal

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!