Zabiliśmy proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

Możemy być z siebie dumni, bo udało nam się nie przejąć za bardzo papieskim nauczaniem, udało nam się nagiąć jego niewygodne słowa do własnych słabości

Tekst ukazał się w 24. Tece "Pressji"

Beatyfikacja to dobry czas, by wreszcie zamknąć rozdział zatytułowany „Jan Paweł II”. Pewnie za kilka lat czeka nas jeszcze kanonizacja i towarzyszące jej ożywienie przemysłu papieskiego, ostatnia okazja, by zbić kapitał na papieskim filmie, otworzyć kolejną papieską wystawę czy papieskie rondo, pośrodku którego spiżowy JP2 będzie życzliwie błogosławił kierowcom.

Te ostatnie już podrygi papieskiej koniunktury nie będą już jednak w stanie zakłócić  spokoju naszych sumień. Jeszcze tylko dwie barokowe uroczystości i po kłopocie. Nie będzie już okazji, by niepokoił nas swoją wizją. Śmiałe projekty duszpasterskie i  społeczne ostatecznie nie doczekają się realizacji; ważne książki na temat jego nauczania pozostaną nienapisane; apelo duchową przemianę tego świata puścimy ostatecznie mimo uszu; wizja cywilizacji miłości, czyli zupełnie nowego ładu politycznego, społecznego i ekonomicznego, zostanie zamknięta w przegródce „piękne, ale nierealne”; nieczytane encykliki na dobre pokryje kurz. Życie, jak dotąd, popłynie swoim zwyczajnym torem. Beatyfikacja to zatem dobry czas, byśmy sobie nawzajem pogratulowali dobrze wykonanego zadania. Możemy być z siebie dumni, bo udało nam się nie przejąć za bardzo papieskim nauczaniem, udało nam się nagiąć jego niewygodne słowa do własnych słabości, z czasem wygasić w sobie żar, który w nas rozpalił. Najczęściej zaś zapomnieć, przemilczeć, wyprzeć. Tak, udało się nam. Zabiliśmy Proroka.

Skremówkowaliśmy Proroka

Metoda okazała się stosunkowo prosta. W polskim społeczeństwie udało się utrwalić opowieść o Janie Pawle II jako o wielkim przywódcy Polaków, przepowiedzianym przez narodowego wieszcza pierwszym w historii Słowiańskim Papieżu. Jego historyczne zasługi miały polegać przede wszystkim na zainicjowaniu wielkiego ruchu Solidarności, którego konsekwencją był upadek systemu komunistycznego na świecie. Szczególny stosunek Polaków do tej postaci miał być przede wszystkim wyrazem wdzięczności i uznania za jego niewątpliwy wkład w proces odzyskiwania niepodległości.

Karol Wojtyła w tej opowieści funkcjonuje jako bohater historyczny, współtwórca naszej wolności, postać z narodowego panteonu równa Tadeuszowi Kościuszce czy Józefowi Piłsudskiemu. Idealnie w tę opowieść wpisuje się słynny monolog Profesora Chmielowskiego w sztuce Jerzego Pilcha Narty Ojca Świętego (2004). Pilch, zapalony kibic piłkarski, porównuje w nim pierwszą papieską pielgrzymkę do Polski z 1979 roku do mistrzostw świata. W trakcie tego „mundialu mundiali” Wojtyła sam ogrywał najlepsze jedenastki globu, grając jednocześnie na wszystkich pozycjach. Ubrany w „czerwoną pelerynkę” w finale pokonał „całkowicie bezradnych Ruskich” (jedną z bramek strzelił przewrotką), a w efekcie „cała ich potęga jest fundamentalnie zachwiana i lada moment runie”. Po meczu pełen wigoru bohater stanął na parapecie okna przy Franciszkańskiej i zatańczył „nieujarzmioną sambę wolności”. „Potem – ciągnie Pilch – już nigdy tak nie było”. Papież w trakcie kolejnych pielgrzymek co prawda pokazywał się w oknie Pałacu Arcybiskupów, ale z czasem „okno to zaczęło się rozrastać, a papież maleć”. „Papież zresztą słabł, po zamachu nigdy już nie wrócił do dawnego zdrowia, pochylał się, kurczył, malał. Coraz bardziej znikał w oknie”. Oczywiście „dalej był wielkim zawodnikiem, dalej wygrywał mecze, ale te wygrane nie miały już dawnej cudowności. Było tak, jakby po zdobyciu mistrzostwa świata, po wielkim decydującym zwycięstwie, przyszła zwyczajna kolejna ligowa młócka. Grał już bez dawnego natchnienia, nieraz nie widziało się w jego grze radości, ale trud i nawet irytację, zdarzały mu się ciężko wywalczone remisy…
[…] Przestaliśmy go zauważać, przestaliśmy o nim myśleć, stał się dla nas naturalny i przezroczysty jak powietrze” (Pilch: 159–165). Literacka wizja Pilcha w rzeczywistości zawiera bardzo trafną i w gruncie rzeczy ogromnie smutną konkluzję: w społecznym odbiorze zredukowaliśmy Wojtyłę do jego historycznych zasług w walce z komunizmem. Utrwaliło się przekonanie, że zasadniczy sens przesłania Jana Pawła II polegał na walce z „imperium zła” i wspieraniu Polaków w drodze do wolności; gdy ją osiągnęliśmy, sama postać Papieża jakby spowszedniała. Jeśli ktoś uważa to uogólnienie za bezpodstawne, niech zastanowi się nad tym, jakie dwa fragmenty papieskich pielgrzymek najczęściej serwowane są nam przez telewizję. Na czasy komunizmu przypada pełne mocy wezwanie o zstąpienie Ducha Świętego, epoce wolności przyporządkowano słowa o maturze i kremówkach. Gdy kapitalizm zastąpił komunizm, Ducha Świętego zastąpiła kremówka. Proroka zabija się właśnie zobojętnieniem na jego słowo, sprowadzając je do taniego sentymentalizmu. W ten sposób skremówkowaliśmy Papieża.

Projekt papieskiej Rzeczpospolitej

Jan Paweł II bez wątpienia zdawał sobie sprawę z tego niebezpieczeństwa, stąd jego liczne starania po 1989 roku, by dotarło do nas, że odzyskana wolność to nie koniec drogi, ale początek nowego etapu. Etapu, w którym przed Polakami miało stać szczególne zadanie rozpoczęcia wielkiego eksperymentu budowy demokracji opartej na wartościach chrześcijańskich (Terlikowski 2009: 104). Ta propozycja została jednak, mniej lub bardziej świadomie, odrzucona przez polskie elity, zarówno te nawiązujące do tradycji oświecenia, jak i ich adwersarzy. Kluczowym momentem w tym kontekście był rok 1991, gdy Papież przyjechał do Polski z całościową propozycją budowy porządku publicznego na judeochrześcijańskich fundamentach moralnych. Gdy dziś sięgamy po wypowiedziane wówczas słowa, uderza nas to, jak daleko potrafił patrzeć Papież i jak bardzo radykalną wizję ewangeliczną nam proponował.

W trakcie tamtej pielgrzymki Jan Paweł II rozważał kolejne zasady dekalogu, a przy
okazji poruszał ogromną liczbę wątków o różnym znaczeniu i stopniu szczegółowości. Cztery podstawowe elementy wydają się jednak najlepiej oddawać rozmach projektu papieskiego. Po pierwsze, Papież wychodził z założenia, że podstawowym fundamentem  naszej kultury może być jedynie Bóg. „Bez Boga pozostają ruiny ludzkiej moralności. Każde prawdziwe dobro dla człowieka – a to jest sam rdzeń moralności – jest tylko wówczas możliwe, kiedy czuwa nad nim Ten Jeden, który sam jest dobry” (Jan Paweł
II 2005b: 566). Stąd wynika, że prawdziwą wolność człowiek może osiągnąć, jedynie poznając Prawdę, to znaczy Jezusa Chrystusa, i podporządkowując się głoszonym przez niego zasadom. Dlatego Papież wielokrotnie wracał do wątku poprawnego korzystania z wolności: „Egzamin z naszej wolności jest przed nami. Wolności nie można tylko posiadać. Trzeba ją stale, stale, stale zdobywać. Zdobywa się ją, czyniąc z niej dobry użytek – czyniąc użytek w prawdzie, bo tylko prawda czyni wolnymi” (tamże: 752). Wychodząc z tego podstawowego założenia Jan Paweł II wypowiadał niezwykle radykalną tezę o człowieku osiągającym pełnię swojej wolności jedynie w podporządkowaniu się zasadom moralnym, które ludzkość poznała w Objawieniu (Rojek 2011).

Po drugie, podstawową zasadą moralną chrześcijaństwa jest niezbywalna godność człowieka. Uznanie, że człowiek jest bytem zarówno cielesnym, jak i duchowym ma konsekwencje w myśleniu zarówno o materialnych, jak i duchowych potrzebach ludzi. Z jednej strony, każdy człowiek powinien mieć zaspokojone podstawowe potrzeby ekonomiczne, dlatego Papież wzywał do budowy sprawiedliwego systemu ekonomicznego łączącego wydajność z wrażliwością na problemy społeczne (Jan Paweł II 2005b: 642–650). Z drugiej strony, chrześcijańska antropologia zakłada określoną hierarchię wartości, wychodząc z przekonania, że dla człowieka ważniejszym jest „być” niż „mieć”, „ważniejszym jest, kim się jest, niż to, ile się posiada”. Dlatego dobra materialne nie powinny nigdy stać się naszym celem ostatecznym, a „przed błędem postaw  konsumpcjonistycznych należy przestrzegać również społeczeństwa biedne. Nigdy nie trzeba w taki sposób dążyć do dóbr materialnych, ani w taki sposób ich używać, jak gdyby były one celem same w sobie” (tamże: 597). Wychodząc od takiego rozumienia człowieka, Papież stawiał swoją podstawową tezę antropologiczną: każdy z nas „jest powołany do miłości, która jest większa od wszystkich dóbr przemijających”, gdyż „ona jedna nie przemija” (tamże: 646). „A więc – nie egoizm, nie szybki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny materializm (można by tę listę pomnożyć)… Ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem: przykazanie miłości” (tamże: 753). To przykazanie wskazuje też na problem czystości seksualnej i dowartościowanie duchowego aspektu relacji między partnerami. Godność człowieka nie pozwala sprowadzić drugiej osoby „do roli przedmiotu, który z pożądliwością można oglądać lub którego się po prostu używa”. „Oby całe nasze społeczeństwo uwolniło się od tego złudzenia wolności, wolnej miłości, którą usiłuje się przesłonić rzeczywistość cudzołóstwa i rozwiązłości. Zbyt dużo kosztuje ta ułuda” (tamże: 632). Papież przestrzegał Polaków przed charakterystycznym dla społeczeństw kapitalistycznych materializmem i zachęcał do budowy nowego systemu ekonomicznego nie na jednostkowym egoizmie, ale na ewangelicznym przykazaniu miłości.

W kierunku nowego ładu

Po trzecie, skoro fundamentem ładu moralnego powinno być uznanie istnienia Boga, to również sfera publiczna powinna opierać się na tej prawdzie. Dlatego Jan Paweł II upomniał się o uznanie w naszym życiu „wymiaru świętości”, co dotyczy zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. „On [Chrystus] chce swoją świętością ogarnąć nie tylko poszczególnego człowieka, ale również całe rodziny i inne ludzkie wspólnoty, również całe narody i społeczeństwa. Dlatego postulat neutralności światopoglądowej jest słuszny głównie w tym zakresie, że państwo powinno chronić wolność sumienia i wyznania wszystkich swoich obywateli, niezależnie od tego, jaką religię lub światopogląd oni wyznają. Ale postulat, ażeby do życia społecznego i państwowego w żaden sposób nie dopuszczać wymiaru świętości, jest postulatem ateizowania państwa i życia społecznego i niewiele ma wspólnego ze światopoglądową neutralnością”. Dlatego „my, katolicy, prosimy o wzięcie pod uwagę naszego punktu widzenia: że bardzo wielu spośród nas czułoby się nieswojo w państwie, z którego struktur wyrzucono by Boga, a to pod pozorem światopoglądowej neutralności” (tamże: 598). Najbardziej przejmująca papieska homilia dotyczyła problemów współczesnych rodzin. Zwracając uwagę na egoizm, dużą liczbę rozwodów, „trwałe skłócenie i konflikty”, „długotrwałe rozstania na skutek wyjazdu jednego z małżonków za granicę”, „niezdolność otwarcia się na innych”, wreszcie brak „niekiedy głębszej miłości nawet między rodzicami i dziećmi czy też wśród rodzeństwa”, wzywał do „rachunku sumienia u progu III Rzeczypospolitej! Oto matka moja i moi bracia. Może dlatego mówię tak, jak mówię, ponieważ to jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! I zrozumcie, wy wszyscy, którzy lekkomyślnie podchodzicie do tych spraw, zrozumcie, że te sprawy nie mogą mnie nie obchodzić, nie mogą mnie nie boleć! Was też powinny boleć! Łatwo jest zniszczyć, trudniej odbudować. Zbyt długo niszczono! Trzeba intensywnie odbudowywać! Nie można dalej lekkomyślnie niszczyć!” (tamże: 613–618). Kontynuując ten bardzo emocjonalny ton, Papież upominał się o prawne poszanowanie świętości ludzkiego życia: „do cmentarzyska ofiar ludzkiego okrucieństwa w naszym stuleciu dołącza się inny jeszcze wielki cmentarz: cmentarz nienarodzonych […]. Trudno wyobrazić sobie dramat straszliwszy w swej moralnej, ludzkiej wymowie. Korzeń dramatu – jakże bywa on rozległy i zróżnicowany. Jednakże pozostaje i tutaj ta ludzka instancja, te grupy, czasem grupy nacisku, te ciała ustawodawcze, które legalizują pozbawienie życia człowieka nienarodzonego. Czy jest taka ludzka instancja, czy jest taki parlament, który ma prawo
zalegalizować zabójstwo niewinnej i bezbronnej ludzkiej istoty?” (tamże: 622–623).

Uznanie wywiedzionych z Objawienia zasad moralnych za fundament życia publicznego miało zatem mieć konsekwencje zarówno dla funkcjonowania państwa (uznanie „wymiaru świętości” w życiu państwowym), spraw społecznych (na przykład wsparcie współczesnych rodzin), jak i konkretnych rozwiązań prawnych (na przykład ochrona życia nienarodzonego). Po czwarte, Papież kreślił spójny obraz historycznej misji, jaka stanęła przed tym pokoleniem Polaków, które w 1991 roku słuchało jego słów. Pierwszym elementem tej misji była odbudowa własnego państwa w duchu patriotyzmu. Papież uderzał w tony bliskie późniejszym tekstom Jarosława Marka Rymkiewicza, uznając aktualność wezwania do miłowania Ojczyzny aż po oddanie za nią życia. Powodowani tą miłością mieliśmy wówczas, rezygnując po części z interesu własnego, włączyć się wspólnie w odbudowę państwa na fundamencie wartości (tamże: 750–753). Co ważne, to zadanie tylko z pozoru dotyczyło wyłącznie wewnętrznych spraw naszego kraju, gdyż Jan Paweł II widział w nim szansę na rozpoczęcie autentycznej reewangelizacji Europy Zachodniej. Licząc na sukces tego wielkiego eksperymentu, jakim miała być budowa demokracji opartej na wartościach chrześcijańskich, stojącej w oczywistej sprzeczności do zachodniego modelu demokracji liberalnej, Papież chciał otworzyć zupełnie nowy rozdział w dziejach Europy. Rysował bardzo pesymistyczny obraz Zachodu, którego mieszkańcy, oddając się przyjemnościom cielesnym, żyją przeważnie „życiem zewnętrznym”, „żyją zmysłami, żyją odruchem instynktów”. Europa Zachodnia tworzy zatem „cywilizację pożądania i użycia, która panoszy się wśród nas i nadaje sobie nazwę europejskości, panoszy się wśród nas, korzystając z różnych środków przekazu i uwodzenia”. Taką cywilizację należy nazwać „antycywilizacją” lub „antykulturą”, gdyż „kulturą jest to, co czyni człowieka bardziej człowiekiem”, a „nie to, co tylko zużywa jego człowieczeństwo”. Dlatego jeśli „europejskość” ma się kojarzyć z „relatywizmem moralnym”, „cywilizacją pożądania i użycia” oraz przekonaniem, że należy żyć tak, jakby Bóg nie istniał, to „ja pragnę jako biskup Rzymu zaprotestować przeciwko takiemu kwalifikowaniu Europy, Europy Zachodniej. To obraża ten wielki świat kultury, kultury chrześcijańskiej, z któregośmy czerpali i któryśmy współtworzyli, współtworzyli także za cenę naszych cierpień”. Europa wymaga reewangelizacji, gdyż jej współczesna kultura daleko odeszła od tych korzeni. „Europa potrzebuje odkupienia! Uroczystość Serca Bożego jest uroczystością odkupienia Europy, odkupienia świata, odkupienia Europy dla świata. Świat potrzebuje Europy odkupionej” (tamże: 688–693).

Przytoczone słowa nie pozostawiają chyba żadnych wątpliwości, że Jan Paweł II po upadku komunizmu nie był wyłącznie pięknie starzejącym się bohaterem narodowym, na spotkania z którym przychodziło się wyłącznie po to, by posłuchać wzruszających wspomnień z czasów maturalnych.

Nie był on także upadłym mistrzem piłkarskim, który z upływem lat stracił dawną sprawność i pozostało mu jedynie odcinać kupony od minionych momentów chwały. Nie, to był dalej wielki mistrz, w równie świetnej formie, gotowy na kolejny „mundial mundiali”, gdzie stawką nie była już walka z ZSRR, ale reewangelizacja Europy. Dobitnym zaś świadectwem zupełnie nowej epoki, która właśnie miała się zacząć, był fakt, że pielgrzymkę w 1991 roku kończyło ponowne wezwanie Ducha Świętego, by „odnowił oblicze tej ziemi”. Na zakończenie warszawskiej homilii w parku Łazienkowskim Papież powtórzył to wezwanie i ten sam gest, a całość podsumował: „Wierzę i ufam: sam go dokona. Wy nie przeszkadzajcie Mu, współpracujcie z Nim, bo jesteśmy wszyscy powołani, aby stawać się współpracownikami Boga” (tamże: 756). Czy nie jest rzeczą znamienną, że to drugie wezwanie Ducha zostało zupełnie wyparte ze społecznej świadomości? Zbiorowa amnezja może iść tu w parze ze zbiorowym poczuciem
winy.

Przed sanhedrynem III RP

Największe autorytety intelektualne III Rzeczpospolitej − Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski − nie pozostawiły wątpliwości, że wizja Jana Pawła II nie jest ich wizją. Na trzy tygodnie przed rozpoczęciem tamtej pielgrzymki Czesław Miłosz opublikował w „Gazecie Wyborczej” tekst pod wiele mówiącym tytułem Państwo wyznaniowe? (1991). Co znamienne, Miłosz doskonale przewidział podstawowe tezy papieskiego przesłania i zawczasu wszedł z nimi w polemikę. Po pierwsze, Miłosz tak samo jak Papież obciążył odpowiedzialnością za dwudziestowieczne totalitaryzmy kulturę europejską negującą istnienie Boga, ale za przyczynę „ruchów totalitarnych” uznał „głęboką erozję, której na kontynencie europejskim, łącznie z Rosją, uległa wyobraźnia religijna człowieka”. Erozja ta polega przede wszystkim na skupieniu się na „religijności horyzontalnej”, czyli nadmiernym wartościowaniu „liturgii i masowego udziału w obrzędach”. Ten zewnętrzny, społeczny przejaw religii zdominował „religijność wertykalną”, czyli autentyczną relację wiernego z Bogiem. Takie doświadczenie w prostej linii miało prowadzić do nadmiernego poczucia siły i racji moralnej, która pozwala większości narzucić swoją wolę mniejszości.

Po drugie, niebezpieczeństwo to w sposób szczególny dotyczyć miało Polski, gdzie przez lata komunizmu Kościół pełnił funkcję polityczną. Prymas Wyszyński był przez długi czas „regentem niewidzialnej monarchii”, a wyniesiony na Stolicę Piotrową Karol Wojtyła został de facto królem Polski (to Miłosz, a nie Dariusz Karłowicz użył pierwszy raz tej metafory). To dlatego Miłosz u progu papieskiej pielgrzymki, nie wprost, ale dość dobitnie, oskarżał Jana Pawła II o wspieranie tendencji autorytarnych w naszym kraju.

Po trzecie, katolicyzm, który stał się w wolnej Polsce na powrót ważnym elementem sfery publicznej, pogłębia rozdźwięk między językiem oficjalnym (nieprawdziwym), a językiem prywatnym (autentycznym), „tyle że miejsce marksistowskiego zajął język katolicki”. Miłosz fundamentalnie nie zgadza się więc z „polskim papieżem”, który wobec naszego kraju „podtrzymuje chrześcijańską nadzieję, która chce być wobec świata znakiem sprzeciwu”. Dlatego aby neutralizować niebezpieczne tendencje wzmacniające „religijność  horyzontalną” prowadzącą wprost do totalitaryzmu, Miłosz opowiada się raczej za konsekwentnym rozdziałem Kościoła od państwa, krytykuje nauczanie religii w szkołach, uznaje zajmowanie się przez kler sprawami moralności seksualnej za „obsesyjne”, a zakaz używania środków antykoncepcyjnych za „strzelenie sobie w stopę”. Trudno zatem wyobrazić sobie większy rozdźwięk niż ten wynikający z porównania wizji Jana Pawła II i poglądów Miłosza.

W tym samym duchu trzy miesiące później, w czasie Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie, głos zabrał Leszek Kołakowski tekstem Krótka rozprawa o teokracji, również opublikowanym w „Gazecie Wyborczej” (1991). Zaczynając od uwagi, że „całkiem podziela” cytowane powyżej poglądy Miłosza, Kołakowski utwierdził czytelników w przekonaniu, że Polsce rzeczywiście zagraża teokracja. Według Kołakowskiego w  naszych realiach teokracja polega na „żądaniu, by przymus prawny narzucał pod groźbą kary przestrzeganie wszystkich reguł, jakie Kościół (czy zresztą inna wiara zorganizowana) wiernym przekazuje, innymi słowy, by to, co jest grzechem w sensie Kościoła, było także przestępstwem wedle prawa państwowego”. Takie roszczenie prowadzi do systemu, w którym „Kościół nie zamierza zastępować cywilnych rządów, ale zgłasza pretensje do kontroli wszystkich ich poczynań, o ile mają znaczenie moralne, a w  osądzaniu moralnym jest on najwyższym arbitrem”. Gdyby wprowadzono taki porządek, „karalnymi przestępstwami” byłoby „każde kłamstwo, nieświęcenie dnia świętego, a wreszcie ateizm i herezja”. Kołakowski oskarża zatem Kościół, że „żąda on świeckiego ramienia”, chce by było „coraz więcej szpiegów i donosicieli, coraz więcej policji, coraz więcej więzień”, gdyż „nie potrafi przez nauczanie swoje i wpływ duchowy, bez przemocy, ograniczać grzechów”. Żądanie zaś uznania „wartości chrześcijańskich” w konstytucji to albo „pustosłowie, albo wrota otwarte dla pretensji teokratycznych, nietolerancji, cenzury, policji obyczajowej, szpiegowskich komitetów sąsiedzkich, jak w Chinach i na Kubie”. Nade wszystko zaś te aspiracje Kościoła, by budować ład publiczny na fundamencie wartości chrześcijańskich, to nic innego jak wyraz jego bezsilności. Hierarchowie wiedzą bowiem doskonale to, co wie także Kołakowski: „należy oczekiwać, że w nowej Polsce postępować będzie, lecz w szybszym tempie, ten sam proces, który znamy z dziejów zachodniej Europy i który zaczął się także w latach naszej niepodległości międzywojennej: słabnięcie wpływu Kościoła, zwłaszcza na terenach silnie zurbanizowanych i wśród inteligencji, w szczególności tak zwanych warstw kulturotwórczych”. Nieuchronnie czeka nas zatem postępująca „w szybszym tempie” niż na Zachodzie sekularyzacja, a Kościół chce ten proces zahamować, wzmacniając swoją pozycję „świeckim ramieniem”.

Antypapieska mobilizacja

Wypowiedzi tych dwóch wielkich postaci polskiej kultury XX wieku były znamienne dla debaty publicznej po pielgrzymce w 1991 roku. Dla Papieża jedyną gwarancją budowy poprawnego ładu społeczno-politycznego było oparcie go na fundamencie wartości chrześcijańskich. Dla jego adwersarzy takie roszczenie było wskrzeszaniem „ruchów totalitarnych” zamieniających państwo w „świeckie ramię Kościoła”. Wpływowa część naszych elit przyznała w tym sporze rację Miłoszowi i Kołakowskiemu, uznając papieską wizję za fałszywą i niebezpieczną, której realizacja ściągnęłaby na Polskę najgorsze demony fundamentalizmu. Dawid Warszawski stwierdził, że „Europa chrześcijańska, Polska chrześcijańska, tak jak je definiuje Papież, możliwe są jedynie na gruzach Europy i Polski demokratycznej”.

Dlatego zdaniem tego publicysty na pewno polskie społeczeństwo odrzuci papieską wizję, gdyż „nie będziemy budować kolejnej utopii” (Warszawski 1991: 11). Barbara Stanosz stwierdziła z kolei, że nauczanie Papieża wpisuje się w tęsknotę za „społeczeństwem ufnych dzieci prowadzonych za ręce przez namaszczone autorytety” (Stanosz 1991: 14). Wtórował im Sławomir Mazurek: „w antytotalitarnym i głęboko etycznym nauczaniu Jana Pawła II doszukać się można idei występujących w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych oraz herezjach i doktrynach pretotalitarnych” (Mazurek 1991: 15). Wreszcie Jerzy Wertenstein-Żuławski stwierdził, że Papież nie rozumie współczesnych Polaków, bo „nie pochylił się nad polską biedą”. „Nakrzyczał, a ludzie boją się krzyku i zamykają się w sobie. Przedstawił Kościół groźny: Kościół miecza, grzechu i piekła”. Publicysta kończy swoją wypowiedź emocjonalną pointą: „Jeśli i On, nawet On, nas nie rozumie, to zostaje już tylko Tymiński, no i wódka” (Wertenstein-Żuławski 1991: 15). Wszystkie te wypowiedzi pojawiły się na łamach „Gazety Wyborczej”, dziennika bądź co bądź o rodowodzie solidarnościowym, a ich agresywny ton wyróżniał je nawet na tle ówczesnej „Polityki”, pisma wywodzącego się bezpośrednio z PRL-u. Dziś pewnie nas już to nie dziwi, na początku lat dziewięćdziesiątych wzbudziło to jednak w czytelnikach ogromny szok.

Wtedy właśnie zaczęto także lansować tezę, że Papież ma wielkie zasługi w walce z komunizmem, jednak nie rozumie współczesności, a zatem jego nauczania nie należy już traktować ze zbytnią powagą. W ten sposób doprowadzono do sytuacji wyjątkowo schizofrenicznej, gdy w społecznym odbiorze dalej funkcjonował on jako ważny autorytet moralny (zasługi historyczne), którego koncepcje nie doczekały się jednak poważnego podjęcia w III Rzeczpospolitej (nie rozumie współczesności). To przez to niespójne podejście do osoby Papieża właściwie żadna wielka idea tamtej papieskiej pielgrzymki nie została przez nas przyjęta.

Jan Paweł II znakomicie orientował się, że został poddany swoistej intelektualnej marginalizacji. Więcej, ten bolesny fakt kilka razy bardzo gorzko publicznie skomentował. W książce Przekroczyć próg nadziei, bestsellerze czytanym na całym świecie, pisał: „Kiedy podczas ostatnich odwiedzin w Polsce wybrałem jako temat homilii dekalog oraz przykazanie miłości, wszyscy polscy zwolennicy programu oświeceniowego poczytali mi to za złe. Papież, który stara się przekonywać świat o ludzkim grzechu, staje się dla tej mentalności persona non grata” (Jan Paweł II 1994: 60). Miliony ludzi na całym świecie dowiedziało się, że Papież poczuł się w swoim kraju osobą niepożądaną. Trudno w Kołakowskim, Miłoszu czy Adamie Michniku nie dostrzec właśnie zwolenników „programu oświeceniowego”. Jeszcze mocniejsze słowa znalazły się w papieskich listach. W listopadzie 1993 roku w liście do Marka Skwarnickiego Papież wyraził żal, że w numerze „Tygodnika Powszechnego” na piętnastolecie pontyfikatu „znajduję w nim stale powtarzaną tezę o kontrowersyjnym pontyfikacie. […] Oczywiście, żaden pontyfikat nie może nie być kontrowersyjny. Kontrowersyjne jest samo chrześcijaństwo, sam Chrystus i Ewangelia. A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu. To nie jest moja zasługa, ale Łaska. Niemniej pozostaje otwartym pytanie, czy tak eksponowana kontrowersyjność pontyfikatu, z pozostawieniem go bez wyjaśnienia, jest słuszna z punktu widzenia tygodnika katolickiego (i to zwłaszcza po wiadomych wyborach)” (Jan Paweł II 2005c: 112). Wreszcie w liście z 1995 roku do Jerzego Turowicza napisał: „Odzyskanie wolności zbiegło się paradoksalnie ze wzmożonym atakiem sił lewicy laickiej i ugrupowań liberalnych na Kościół, na Episkopat, a także na Papieża. Wyczułem to zwłaszcza w kontekście moich ostatnich odwiedzin w Polsce w roku 1991. Chodziło o to, ażeby zatrzeć w pamięci społeczeństwa to, czym Kościół był w życiu Narodu na przestrzeni minionych lat. Mnożyły się oskarżenia czy pomówienia o klerykalizm, o rzekomą chęć rządzenia Polską ze strony Kościoła, czy też o hamowanie emancypacji politycznej polskiego społeczeństwa” (cyt. za: Gowin 1999: 408). Jan Paweł II miał zatem poczucie, że jego słowa są celowo wykrzywiane przez zwolenników „programu oświeceniowego”, co skazywało go na marginalizacje i społeczne niezrozumienie.

Pomoc nadgorliwców

Nie wolno oskarżać o odrzucenie u progu III Rzeczpospolitej wizji Jana Pawła II wyłącznie zwolenników „programu oświeceniowego”. Prawdą jest, że do pogrzebania tej wizji przyczyniła się także bardzo wyraźnie druga strona ideowego sporu. Bezpośrednio po papieskiej pielgrzymce nie zabrakło osób, które uznały ewangeliczną radykalność jego słów za przyzwolenie do sięgnięcia po narzędzia polityczne w celu umocnienia pozycji Kościoła w sferze publicznej. W rezultacie w wyborach parlamentarnych na jesieni 1991 roku wystartował komitet wyborczy Wyborcza Akcja Katolicka, choć użycie przymiotnika „katolicka” w kontekście bloku politycznego nasuwało słuszne wątpliwości,
Kodeks Prawa Kanonicznego przyzwala używać tego przymiotnika wyłącznie w odniesieniu do oficjalnych struktur Kościoła.

Ponadto Akcja w trakcie kampanii za zgodą biskupów i księży korzystała ze struktur kościelnych − dekanatów i parafii. Co więcej, wielu duchownych podgrzewało i tak gorącą atmosferę, przedstawiając zbliżające się wybory jako referendum za lub przeciw podstawowym wartościom chrześcijańskim. Jeden z publicystów posunął się wręcz do określenia zbliżającego się głosowania jako wyboru pomiędzy Jezusem a „sługami szatana” (Pach 1991). Wreszcie w dniu samych wyborów do oficjalnego komunikatu episkopatu, który miał zostać odczytany z ambon, w niektórych diecezjach dołączono dokument, w którym z nazwy wymieniano komitety wyborcze, do głosowania na które księża powinni namawiać wiernych. W ten sposób, wbrew ordynacji wyborczej zakazującej prowadzenia kampanii w dniu wyborów, w wielu kościołach agitowano z ambon.

Osławiona „instrukcja”, niebędąca głosem całej Konferencji Episkopatu, ale inicjatywą części biskupów, była zaś dowodem, że „w łonie Kościoła instytucjonalnego przewagę uzyskali zwolennicy bezpośredniego oddziaływania Kościoła na politykę, i to nawet takiego oddziaływania, które nie liczy się z obowiązującym prawem” (Gowin 1999: 58). Oczywiście tego typu działalność była niezgodna z nauczaniem Jana Pawła II, który wielokrotnie stwierdzał, że wiara katolicka nie jest ideologią (CA: 46), a Kościół hierarchiczny nie może bezpośrednio angażować się w działalność polityczną. Ta inicjatywa „fundamentalistów”, sprowadzająca wiarę do stanowiska politycznego, wyrządziła ogromną szkodę Kościołowi, nadwyrężając jego prestiż i autorytet oraz wzmacniając nastroje antyklerykalne.

Dziedzictwo do wzięcia

Polskie elity po 1989 roku odrzuciły zatem zaproszenie do wielkiego eksperymentu budowy państwa, które określić można by demokracją wartości lub „Rzeczpospolitą papieską” (Terlikowski 2009). Zwolennicy „projektu oświeceniowego” uznali go za zbyt radykalne odejście od ich pryncypiów ideowych, a łączenie przez Papieża wolności i prawdy przywodziło im na myśl „idee występujące w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych”. Z kolei zwolennicy bezpośredniego oddziaływania Kościoła instytucjonalnego na sferę polityki nie wczytali się wystarczająco mocno w soborową deklarację o wolności religijnej oraz nauczanie Jana Pawła II o różnicy między religią katolicką a ideologią polityczną, osłabiając tym samym autorytet Kościoła. Zderzenie tych dwóch radykalizmów nie pozwoliło na merytoryczną dyskusję wokół papieskich koncepcji.

Nie oznacza to jednak, że tamte idee przestały być aktualne i muszą zostać zapomniane. Przeciwnie, wizja tego Proroka może zostać podjęta w dowolnej chwili, zarówno na płaszczyźnie państwowej, jak i − w razie niechęci polityków − w życiu społecznym, w rzeczywistości społeczeństwa obywatelskiego. Jak pisał niedawno Tomasz Terlikowski, „Jeśli takie oddolne budowanie papieskiego projektu by się udało i nabrało rozmachu, to w ciągu kilku, może kilkunastu lat stałoby się możliwe jego wszczepienie w rzeczywistość metapolityczną i polityczną, a w konsekwencji – realne zbudowanie nie IV Rzeczypospolitej, a Rzeczypospolitej wojtyliańskiej” (Terlikowski 2009: 194). Wszystko przed nami!

Krzysztof Mazur

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!