Hans Urs von Balthasar. Z perspektywy transcendentaliów [TPCT 489]

Teolog monumentalny a może myśliciel, który odważył się zmierzyć niemal na sposób stochastyczny z zagadnieniami, które tkwią u źródeł chrześcijaństwa? Z pewnością jego słynna Trylogia Teologiczna, której główne człony podporządkowane są transcendentaliom piękna, dobra i prawdy, stały się przecież nie tyle nowym sposobem organizacji materiału, ale odważną próbą restytucji całej architektury myślenia teologicznego, ba! wyprowadzenia go z redukcjonistycznych korytarzy nowoczesnych ujęć ku przestrzeni, w której odzyskuje ono swój dramatyczny i kontemplacyjny wymiar. Mowa oczywiście o Hansie Ursie von Balthasarze, którego takie podejście nie jest kaprysem erudyty, ale próbą przywrócenia proporcji. Najpierw forma i przywrócenie spojrzenia na piękno, potem działanie, na końcu zaś rozumiejąca mowa. Całość ma coś z ascezy ojców Kościoła: odejście od nadmiaru ku temu, co konieczne: „teologia – jak zauważy – będzie musiała przybrać formę dramatyczną”, skoro sama egzystencja, zarówno przecież chrześcijańska i niechrześcijańska, rozgrywa się w tym napięciu.

Wielkim, i dziś szczególnie istotnym, gestem Balthasara jest przywrócenie piękna jako fundamentalnej kategorii teologicznego myślenia. W swoim podejściu związanym z pojęciem herrlichkeit – objawienie jawi się jako forma (Gestalt), która nie tylko może być „oglądana, ale i powinna być kontemplowana”. Szwajcarski teolog, odwołując się do koncepcji widzenia formy, ukazuje chrystologiczny blask jako coś, co poprzedza sąd i rozumienie – coś, co przyciąga, zanim zostanie zrozumiane. Piękno objawienia nie jest tu dodatkiem, lecz jego konieczną formą. Bowiem piękno, jak pisał, jest „namacalnym odbiciem pełni prawdy i dobra”, zatem musi otwierać każdą teologię. W tym sensie chwała Chrystusa nie jest metaforą – jest wydarzeniem, które się objawia, co więcej piękno pozostaje obiektywne, surowe, a zarazem przekonujące, ponieważ nie zgadza się na rozdział między formą a treścią. Forma ma ciężar ontologiczny, uobecnia i jest wcieleniem.

Zrozumienie tego podejścia pozwala wejść w teodramat. W tym ujęciu Balthasar wkracza w przestrzeń działania, w którym dobro staje się dramatem między wolnościami. W tym teologicznym napięciu Bóg i człowiek spotykają się na scenie dziejów zbawienia, którego punktem centralnym jest Krzyż. „Nie ma bowiem dobra bez działania – bonum est diffusivum sui” – powtarza Urs von Balthasar za tradycją, ale dodaje do niej nowy wymiar, ujmując to w perspektywie dramatu, gdzie rysuje się zarazem sam konflikt, ale i możliwość prawdziwej współobecności. Dobro ujawnia się więc jako transcendentalne dopiero w actio: odpowiedź wolności na uprzedni dar, nie zaś jako ludzki projekt samourzeczywistnienia. Dramat dlatego jest teologiczny, bowiem nie zaczyna się ani nie kończy na człowieku. Co istotne, jak ujmował sam teolog: „w chrześcijańskim dramacie Bóg nie uprawia monologu. Nawiązuje rozmowę (dia-logos)”. To nie jest jedynie błaha retoryka, która z łatwością szafuje już dość wytartym słowem: wcielony Syn realnie rozmawia z Ojcem i z nami, ujawniając, że w samym Bogu istnieje „pierwotny dialog”, bez którego nie byłoby wydarzenia Jezusa. Dlatego też wolność ludzka dopiero w relacji staje się sobą.

Warto zwrócić uwagę na ostatni komponent Balthasarowskiej Trylogii: teologikę. Namysł nad prawdą, który w ujęciu tego teologa nie może być oderwany od wcześniejszych dwóch, ponieważ prawda nie istnieje bez formy, która ją objawia, ani bez dobra, które ją realizuje. W duchu heideggerowskiej aletheia, Balthasar pojmuje prawdę jako wydarzenie – coś, co się odsłania, a nie tylko daje poznać. Jest to prawda objawiona, która przychodzi, a nie taka, którą można wytworzyć, spreparować a tym bardziej zawłaszczyć. U podstaw leży wizja Boga, który objawia się jako prawda wcielona, żywa – a przez to domagająca się odpowiedzi. Stąd teologiczne rozumienie prawdy zachowuje podwójne napięcie: z jednej strony jest obiektywna i uprzednia wobec naszego poznania, z drugiej – wymaga egzystencjalnej odpowiedzi, posłuszeństwa wiary, które przechodzi w działanie. Balthasar broni tu jedności teologii i duchowości: prawda nie może zostać zredukowana do teorii bez utraty swej natury, jako dar Osoby domaga się spotkania, a więc formy (estetycznej), czynu (dramatycznej) i rozumienia (logicznej) zarazem.

Te trzy transcendentalia: piękno, dobro i prawda – są dla Balthasara nie tylko kategoriami filozoficznymi, lecz drogą do zrozumienia Boga. W tym sensie jego myśl jest głęboko trynitarna, a jednocześnie oparta o Wcielenie. To właśnie kenosis – owo ogołocenie – staje się mostem pomiędzy tymi porządkami. W odróżnieniu od klasycznych ujęć, Balthasar lokalizuje kenosis nie tylko w wydarzeniu historycznym, ale i w samym centrum Trójcy. To miłość między Osobami Boskimi, która znajduje swoje odbicie i kulminację w wydarzeniu Krzyża. Kenosis dla Balthasara nie jest rezygnacją z boskości, lecz jej najpełniejszym objawieniem, jest ona „absolutną słabością, która staje się – jak zauważa – wszechmocą miłości”. Syn nie traci swojej boskości na Krzyżu, lecz objawia ją w pełni jako posłuszne bycie-dla-innych. Pascha odsłania szczyt: krzyża i ciszy Wielkiej Soboty. „W tę ostateczność (śmierci) zstępuje umarły Syn. Jedynie w absolutnej słabości Bóg chce obdarzyć stworzoną przez siebie wolność” – jak wskazał Hans Urs von Balthasar. Idzie tu o samo centrum logiki Wielkiej Nocy – rozpoznanie miejsca, gdzie miłość wyczerpuje wszystkie możliwe formy, aby objawić siebie do końca.
Trzeba w tym miejscu zatrzymać się nad antropologią Balthasara, która z jednej strony zakorzeniona jest w klasycznej tradycji, z drugiej jednak nie unika radykalnej reinterpretacji. Człowiek nie jest tylko ratio, ale (jak już wyżej dostrzegliśmy) aktorem dramatu – uczestnikiem, nie obserwatorem. „Jesteśmy bowiem jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie do dobrych uczynków, które Bóg wcześniej przygotował, abyśmy w nich postępowali” – to zdanie z Listu do Efezjan Balthasar przytacza wielokrotnie, podkreślając, że chrześcijańska egzystencja nie może być tylko kontemplacją, ale musi być odpowiedzią – działaniem. I ten akt nie może być oderwany od prawdy objawionej, ani od piękna, które to działanie poprzedza. Co jednak czyni tę wizję tak oryginalną – i jednocześnie tak dramatyczną – to włączenie „misterium nieprawości” w samą strukturę teodramatu. Dla Balthasara największym paradoksem nie jest istnienie zła, ale jego odpowiedź na miłość. „Im większa miłość Boga, tym większa nienawiść człowieka” – zauważył w jednym z najbardziej przejmujących fragmentów. To właśnie ten paradoks, to „mysterium iniquitatis”, staje się ostatecznym wyzwaniem dla wolności, dla osoby, dla dramatu zbawienia. I to właśnie w odpowiedzi Boga – w towarzyszeniu człowiekowi aż do kresu jego negatywnego wyboru – objawia się pełnia kenotycznej miłości.

Wraz z Ursem von Balthasarem spoglądanie z perspektywy transcendentaliów, jawi się jako podróż do źródeł chrześcijaństwa, aby uzyskać odpowiedni wgląd w naszą rzeczywistość. Warto dać się zaprosić na tę pielgrzymkę, szczególnie z takim zacnym przewodnikiem.

Jan Czerniecki

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury