Tomasz Kupś: Kantowskie inspiracje Bułhakowa

Historycy filozofii często powtarzają, że napisanie pasjonującej biografii Kanta jest niemożliwe, argumentując, że „Kant nie posiada żadnej biografii, poza historią swojego filozofowania”[1]. Tymczasem, zarówno pisarze, jak i sami uczeni, wciąż dopisują nowe tomy do i tak już długiej listy istniejących opisów życia królewieckiego filozofa. Dla jednych i dla drugich niewyczerpanym źródłem inspiracji wciąż pozostają anegdoty przekazane przez przyjaciół i najbliższych uczniów Kanta (Borowskiego, Jahmanna, Wasianskiego, Hassego czy Rinka) oraz utrwalone stereotypy na temat surowości obyczajów i samodyscypliny filozofa. One to właśnie są dominującym motywem wszystkich literackich biografii Kanta, w tym również i tych, które zawdzięczamy wybitnym, także polskim autorom (jak choćby Bolesławowi Micińskiemu i Andrzejowi Turczyńskiemu).

Kontrast pomiędzy cichą monotonią uporządkowanego życia i rozgłosem kopernikańskiego przewrotu w filozofii, zapewnia Kantowi ikoniczną pozycję modelowego intelektualisty, którego jedynym orężem jest pióro. Kant stał się w ten sposób również bohaterem niejednej literackiej fikcji (jak w sztuce Thomasa Bernharda), zdobywając popularność, na którą nie mógłby liczyć tylko jako akademicki uczony. W dziejach rzadkiej symbiozy filozofii i literatury, w której każda ze stron zyskuje, powieść Bułhakowa zajmuje czołową pozycję lidera.

Patriarsze Stawy

W upalny majowy wieczór, o zachodzie słońca, w pustym parku, dwaj literaci, doświadczając niedoboru zimnego piwa, zaspokajają pragnienie ciepłym morelowym napojem. W ten sposób sowiecka rzeczywistość bujająca w obłokach oderwanych, ambitnych idei, dyskretnie pokazuje deficyty banalnych produktów. Czy to z gorąca, czy ze zmęczenia, Michał Aleksandrowicz Berlioz przeżywa nagle przykre doświadczenie niepokoju wywołane – jak sądzi – szwankującą pracą serca i sam przed sobą zdobywa się na egzystencjalną refleksję, by rzucić wszystko i pojechać do uzdrowiska w Kisłowodsku. Przykrym fizycznym doznaniom i niepokojącym myślom o upływającym życiu towarzyszy wizja przybywającego znikąd, dziwnego, wysokiego osobnika. „Nic takiego istnieć nie może…” – zmusza się do trzeźwej oceny Berlioz – i po ponownym otwarciu oczu z zadowoleniem uwalnia się od nieoczekiwanej nadprzyrodzoności. Odzyskawszy równowagę wraca do tematu rozmowy – wykładu o Jezusie Chrystusie autorstwa Iwana Nokołajewicza Ponyriowa (pseudonim Bezdomny).

Poemat Bezdomnego okazał się, zdaniem Berlioza, całkowicie nieudany. Tekst, który miał być antychrześcijańską krytyką, niezamierzenie nadał Jezusowi historyczną wiarygodność. Która krytyka jest bardziej skuteczna? Ta, która oczernia, czy może ta, która wymazuje z pamięci? Berlioz uważa, że raczej ta druga. Dlatego za Arthurem Drewsem i innymi przedstawicielami tzw. szkoły mitologicznej, twierdzi, że Ewangelia to literacka fikcja, wytwór poetyckiej wyobraźni, nieoryginalny i szablonowy mit stworzony przez zabobonne ludy z odległej przeszłości.

W tym momencie do dyskusji przyłącza się nieznajomy zagraniczny gość, najwyraźniej niezorientowany w panujących stosunkach. Gość podkreśla swoje zainteresowanie tematem rozmowy i – ku swojemu zdumieniu – odkrywa, że rozmówcy są ateistami. Absurdalnie brzmi obietnica dyskrecji („Przysięgam, że nikomu nie powiem!”), którą ostrożnie składa, jakby niedowierzając temu, co słyszy. Znajduje się przecież w stolicy oficjalnie ateistycznego państwa. Aby jednak zyskać pewność jaki jest stan rzeczy, dopytuje się literatów, co wobec tego sądzą o dowodach na istnienie Boga. Odpowiedź, jaką uzyskuje ogromnie go zadowala i wprawia w prawdziwie dobry humor:

  „– Ale pozwólcie, że was, panowie, zapytam – po chwili niespokojnej zadumy przemówił zagraniczny gość – co w takim razie począć z dowodami na istnienie Boga, których, jak wiadomo, istnieje dokładnie pięć?

   – Niestety – ze współczuciem odpowiedział Berlioz. – Żaden z tych dowodów nie ma najmniejszej wartości i ludzkość dawno odłożyła je ad acta. Przyzna pan chyba, że w kategoriach rozumu nie można przeprowadzić żadnego dowodu na istnienie Boga.

  – Brawo! – zawołał cudzoziemiec. – Brawo! Pan dokładnie powtórzył pogląd nieokiełznanego staruszka Immanuela w tej materii. Ale zabawne, że stary najpierw doszczętnie rozprawił się z wszystkimi pięcioma dowodami, a następnie, jak gdyby szydząc z samego siebie, przeprowadził własny, szósty dowód.

 – Dowód Kanta – z subtelnym uśmiechem sprzeciwił się wykształcony redaktor – jest również nieprzekonujący. I nie na darmo Schiller powiada, że rozważania Kanta na ten temat mogą zadowolić tylko ludzi o duszach niewolników, a Strauss je po prostu wyśmiewa.”[2]

Trzy, pięć czy sześć?

Historyków filozofii od dawna fascynuje ta wymiana zdań. A ponieważ zawiera pewną niekonsekwencję, staje się wyzwaniem dla interpretacji. Cudzoziemiec mówi o pięciu dowodach na istnienie Boga, co nasuwa przypuszczenie, że najprawdopodobniej ma na myśli „pięć dróg”, które św. Tomasz z Akwinu sformułował w pierwszym tomie Sumy teologicznej. Tymczasem Berlioz, sprowokowany pytaniem „cudzoziemca”, powołuje się na Kanta i jego krytykę spekulatywnej teologii. Jednak Kant nie krytykuje pięciu dowodów Akwinaty, ale trzy typy dowodzenia istnienia Boga, które formułowała akademicka metafizyka w jego własnej epoce (dowód ontologiczny, kosmologiczny i fizykoteologiczny). Nie tylko więc liczba dowodów omawiana na Patriarszych Stawach nie pasuje do Kantowskiego kontekstu. Jeśli zestawimy Kanta i św. Tomasza, okaże się, że z trzech typów dowodzenia, wymienionych przez Kanta, św. Tomasz rozwijał tylko dwa, odrzucając dowód ontologiczny (którego najsłynniejszym zwolennikiem był św. Anzelm z Cantenbury). Kant zaś w opublikowanych rozprawach w ogóle bezpośrednio nie odnosił się ani do św. Tomasza, ani do św. Anzelma, ale wyłącznie do nowożytnych autorów (Kartezjusza, Leibniza czy Wolffa). Z tego powodu ta część rozmowy Berlioza z nieznajomym gościem wydaje się jakąś komedią pomyłek. Nie jest wykluczone, że zamierzoną.

Prawdą jest natomiast, że według Kanta „w kategoriach rozumu nie można przeprowadzić żadnego dowodu na istnienie Boga”, jak również prawdą jest i to, że Kant sformułował własny dowód istnienia Boga, który wprawdzie dowodem nie jest, bo poznania istnienia Boga nie zapewnia, ale pełni podobną funkcję. Jest on bowiem podstawą do praktycznej wiary w porządek moralny, którego zwornikiem jest właśnie Bóg. Kant potwierdza w ten sposób w swych późnych rozprawach to, co wyraził już ponad dwie dekady wcześniej: „Jest czymś ze wszech miar koniecznym przekonać się o istnieniu Boga, ale nie aż tak znowu koniecznym, ażeby go dowodzić”[3].

To właśnie przekonanie wypływjące nie z teoretycznych, ale z praktycznych przesłanek, nazywane jest dowodem moralnym (choć Kant tylko jeden raz używa tego sfomułowania, w Krytyce władzy sądzenia). W powieści Bułhakowa ten właśnie, Kantowski moralny dowód na istnienie Boga, nazwany „szóstym dowodem”. Oczywiście, nazwa ta jest błędna, jeśli uwzględnimy bodaj zamieszanie z pięcioma drogami Akwinaty, ale okazuje się trafna, jeśli potraktujemy ją jako porządkujące określenie tego, co Kant rzeczywiście przedstawił w ramach pozytywnej odpowiedzi na negatywne rezultaty własnej krytyki teologii racjonalnej. W tym przypadku „szósty” to po prostu kolejny dowód na liście, która wynika z fabuły powieści. Oczywiście, Kant nie używa określenia „szósty dowód”. To jedynie licentia poetica, którą Bułhakow spina w jedną, nigdy nieistniejącą całość kilka różnych motywów: pięć dróg św. Tomasza, Kantowską krytykę trzech typów spekulatywnych dowodów na istnienie Boga oraz – również Kantowski – „moralny dowód” istnienia Boga.

Nieokiełznany staruszek Immanuel

Współcześnie wiemy, że Bułhakow najprawdopodobniej dokonał kompilacji wiadomości zawartych w rosyjskim słowniku encyklopedycznym opublikowanym na przełomie XIX i XX wieku przez petersburską oficynę Ilji Efrona, przy współpracy z lipskim wydawnictwem Friedricha Arnolda Brockhausa[4]. Na przykład zredagowane dla tego słownika przez Pawła Pietrowicza Wasiljewa hasło „Bóg” było dla pisarza jednym z ważniejszych źródeł, na podstawie którego ukształtował się nie tylko pierwszy rozdział powieści. To właśnie w opracowaniu Wasiljewa znajduje się wzmianka o pięciu dowodach (i wcale nie chodzi o dowody św. Tomasza). Tu również znajduje się fraza: „Schiller twierdzi, że Kant głosi moralność odpowiednią tylko dla niewolników. Strauss kpiąco zauważa, że ​​Kant dodał do swojego systemu, sprzecznego z duchem teizmu, niewielki pokój, aby pomieścić w nim Boga”, której nieznacznie zmienioną wersję łatwo odnaleźć w ripoście wykształconego redaktora na informację o „szóstym” dowodzie Kanta.

Wymiana poglądów między cudzoziemcem i Berliozem co do domniemanych motywów sformułowania przez Kanta dowodu moralnego wskazuje na jeszcze inne źródło stereotypów. W tym przypadku jest nim inny literat, Heinrich Heine, który w opublikowanej w 1834 roku rozprawie Z dziejów religii i filozofii w Niemczech rzeczywiście odmalował fikcyjny portret „nieokiełznanego staruszka Immanuela”, do którego najwyraźniej nawiązuje Bułhakow. Heine najdalej też posunął się w dramatyzowaniu znaczenia Kantowskiej krytyki dowodów na istnienie Boga. To właśnie Heine porównał Kanta do Robespierre’a, a filozoficzną krytykę deizmu do zgilotynowania króla. Przesada tych porównań nie ulega wątpliwości, podobnie jak niewiarygodność motywacji, którą – według Heinego – Kant kierował się „wskrzeszając” Boga swoim moralnym dowodem („Stary Lampe musi mieć jakiegoś Boga, inaczej nie będzie biedak szczęśliwy”[5]). W powieści Bułhakowa wszystkie te stereotypy składają się na literacki portret Kanta.

Siódmy dowód

Wszystko tu jest fantazją. Nie można już zaufać ani dowodom, ani autorytetom, ani nawet własnym zmysłom. Berlioz argumentował, że naukowe badania wykazały fikcyjność Ewangelii, zaś opowieść o Piłacie i Ha-Nocri, którą tajemniczy cudzoziemiec przedstawił jako własne, naoczne świadectwo realności Jezusa, jest jedynie dowodem jego szaleństwa. Podobnie zresztą jak wcześniejsze niedorzeczne zapewnienie, że był obecny podczas śniadania, w domu Kanta („Przy śniadaniu… do Kanta! Co on plecie?”). Zagraniczny gość doprowadzony do desperacji uporczywym sceptycyzmem Berlioza, deklaruje przeprowadzenie siódmego dowodu, dowodu na istnienie diabła.

„Siódmy dowód” to coś zupełnie nie na czasie. To dowód ducha i mocy. Wspomina o tym dowodzie św. Paweł (1 Kor 2, 4), a Orygenes wyjaśnia, że dowód ducha oznacza spełnione przepowiednie, a dowód mocy – dokonane cuda. Jednocześnie z ubolewaniem dodaje, że ani pierwsze, ani drugie już się nie zdarzają[6]. Tymczasem w powieści Bułhakowa nieznajomy gość, staje się sprawcą niejednego cudu i autorem spełniających się przepowiedni. Obcięcie głowy Berlioza jest pierwszą z nich.

Bułhakow pochodził z domu o teologicznych i akademickich tradycjach, ale sam nie miał gruntownego filozoficznego wykształcenia. Sądzę, że byłoby jednak naiwnością, gdybyśmy zakładali, że Kantowski wątek Mistrza i Małgorzaty, powieści cyzelowanej przez dwanaście lat, jest wyłącznie świadectwem powierzchownej wiedzy Bułhakowa, także o sprawach, których dotyczy rozmowa pomiędzy Berliozem, Bezdomnym i tajemniczym zagranicznym gościem. Biorą w niej udział fikcyjni literaci, których ignorancja (celowa lub niezamierzona) jest zapewne częścią charakterystyki ich postaci. Jeśli ponadto uwzględnimy, że szatan jako ojciec kłamstwa, w ogóle nie jest zobowiązany do mówienia prawdy, wówczas zyskamy inny punkt widzenia na przebieg rozmowy oraz wydarzeń, które rozgrywają się w pierwszych trzech rozdziałach powieści Bułhakowa. Wprawdzie Berlioz fizycznie straci głowę dopiero pod kołami tramwaju, ale wypowiadając się choćby na temat Józefa Flawiusza, mówi niedorzeczności, jakich nie sposób przypisać Bułhakowowi, który był przecież synem teologa. Być może więc rozmowa o dowodach na istnienie Boga to zamierzone brednie ateistów?

Tomasz Kupś

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

[1] O. Höffe, Immanuel Kant, przeł. A. M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21-22.

[2] M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, tłum. I. Lewandowska i W. Dąbrowski, Czytelnik, Warszawa 1970, s. 17.

[3] I. Kant, Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga, przeł. Translatorium Filozofii Niemieckiej Instytutu Filozofii UMK, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 134.

[4] A. N. Kruglow, „Bułhakow i Kant”, przeł. T. Kupś, Studia z Historii Filozofii 4(4)/2014, s. 81-101.

[5] H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, przeł. T. Zatorski, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 122

[6] Orygenes, Przeciwko Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986, s. 38.

Czy podobał się Państwu ten artykuł?

Proszę pamiętać, że Teologia Polityczna jest inicjatywą finansowaną przez jej czytelników i sympatyków. Jeśli chcą Państwo wspierać codzienne funkcjonowanie redakcji „Teologii Politycznej Co Tydzień”, nasze spotkania, wydarzenia i projekty, prosimy o włączenie się w ZBIÓRKĘ.

Każda darowizna to nie tylko ważna pomoc w naszych wyzwaniach, ale również bezcenny wyraz wsparcia dla tego co robimy. Czy możemy liczyć na Państwa pomoc?