Tomasz Herbich: Nieszczery ojciec. Spór Brzozowskiego z Sienkiewiczem

12 lutego 1903 roku ogłoszono wyniki Konkursu Dramatycznego im. Henryka Sienkiewicza. Jury konkursu zostało uświetnione przez kilka sław ówczesnej literatury i życia intelektualnego, wśród których znalazł się sam autor Trylogii. Oprócz pierwszej nagrody przyznano trzy dalsze nagrody tej samej wysokości, z których jedna przypadła autorowi dzieła zatytułowanego Mocarz – mającemu niespełna 25 lat Stanisławowi Brzozowskiemu.

Ten epizod mówi bardzo wiele o jednej z najważniejszych polemik w dziejach polskiej kultury umysłowej XX wieku – prowadzonej przez środowisko skupione wokół czasopisma „Głos” kampanii antysienkiewiczowskiej, której liderem został dopiero co nagrodzony autor Mocarza. Spójrzmy na daty publikacji tekstów inicjujących polemikę: pierwszy z nich, w którym Brzozowski wystąpił w obronie nowej sztuki przeciwko ankiecie „Kuriera Teatralnego”, ukazał się w numerze „Głosu” z 11 stycznia 1903 roku[1] (według kalendarza juliańskiego), a więc jeszcze przed ogłoszeniem werdyktu jury; kolejny, w którym już bezpośrednio krytykował Henryka Sienkiewicza, został opublikowany 22 lutego[2]. Trzeba przyznać, że niezwykle krnąbrny okazał się ten młokos, który wystąpił przeciwko podziwianemu pisarzowi w niecały miesiąc po tym, gdy został wyróżniony nagrodą noszącą jego imię.

Sam Sienkiewicz zdawał sobie zresztą sprawę z przepaści, która dzieliła go od artystów reprezentujących nową sztukę oraz od ich obrońców. Świadczy o tym odpowiedź na przygotowaną przez redakcję „Kuriera Teatralnego” ankietę, od której cała sprawa się zaczęła. Warto tę odpowiedź przywołać: „Szanowny Panie. Ruja pojawia się tylko w pewnych porach roku i nie wypełnia całkowicie życia nawet zwierzęcego, tym bardziej więc nie może wypełnić ludzkiego. Z tego względu kierunek oparty wyłącznie na porubstwie jest nie tylko szkodliwy etycznie, ale jako niezgodny z prawdą i naturą rzeczy, wydaje mi się w znaczeniu estetycznym naciąganym, nieszczerym, zatem bezwartościowym. Zresztą nie znając większej części sztuk, o które chodzi, nie mówię o nich, tylko wypowiadam zdanie ogólne. Z poważaniem, Henryk Sienkiewicz”[3]. Tym, co przebija z tych słów Sienkiewicza, jest lekceważenie, wyrażone z jednej strony w słowach o rui i poróbstwie, z drugiej zaś strony – w końcowym zdaniu. Czy można bowiem krytykować coś – nawet gdy wypowiada się „zdania ogólne” (co właściwie miałoby to znaczyć, czego miałyby te zdania dotyczyć?) – czego samemu nie poznało się dobrze, nie lekceważąc zarazem przeciwnika? Sienkiewicz wystąpił jako uznany mistrz i nauczyciel, który na taki gest może sobie pozwolić – uprawniał go do tego cały dotychczasowy dorobek, w zestawieniu z którym zdawały się blednąć nie tylko dokonania Przybyszewskiego i jego kręgu, lecz także wszystkie dotychczasowe osiągnięcia polskiej literatury.

Zupełnie inna była sytuacja wyjściowa drugiego z protagonistów – Stanisława Brzozowskiego. Autor Mocarza również zdawał sobie sprawę z pozycji, jaką w społeczeństwie zajmował Sienkiewicz. W jego artykułach polemicznych dochodzi to wielokrotnie do głosu. Co więcej, bardzo krytycznie ustosunkował się on do owego lekceważącego tonu Sienkiewiczowskiej odpowiedzi: „Wystąpienie jego w tej sprawie było dla mnie niespodzianką raczej ze względu na formę swą niż na treść. Stosunek swój do nowej sztuki Sienkiewicz manifestował już uprzednio (w artykule z powodu jubileuszu Konopnickiej) – nie przypuszczałem jednak nigdy, żeby wystąpienie jego mogło przybrać formę tak niegodną jego samego, tak nierycerską, nieartystyczną. Przeciwników swoich nie zohydza nikt, kto nie chce wyrządzić krzywdy samemu sobie. Na zachowanie takie nie pozwoliłby sobie nigdy nie tylko Petroniusz, ale nawet nieco brutalny Połaniecki, a p. Zagłoba wtedy chyba tylko, gdyby był podchmielony”[4]. W kampanii antysienkiewiczowskiej nie tylko krystalizowały się poglądy Brzozowskiego i całego środowiska „Głosu”, lecz także został zaproponowany pewien sposób prowadzenia walki. Ze swej istoty jest on bardzo bliski wyobrażeniom antycznym, jest niczym walka Hektora z Achillesem w Iliadzie – nie ma w nim miejsca na lekceważenie, i to mimo niezwykle stanowczego tonu i przerysowanych, czasem niesprawiedliwych sformułowań i ocen. Brzozowski – co do tego nie ma wątpliwości – doceniał swojego przeciwnika i właśnie dlatego, że widział wyraźnie jego siłę i znaczenie, z całych sił chciał pozbawić go wpływu na polską duszę.

Przekonanie, że Brzozowski uznaje swój spór z Sienkiewiczem za sprawę najwyższej wprost wagi, stanowi podstawowe założenie poniższego szkicu do relektury tego sporu. Będzie mnie on interesował jako konflikt światopoglądowy, nie zaś – polemika literacka. Niewielu znajdziemy dziś kontynuatorów tego programu literackiego, w obronie którego występuje Brzozowski; on sam z upływem czasu zrozumie, jak wiele dzieli go od nowej sztuki, której początkowo bronił. Starcie światopoglądów, do którego wyrywają się myśli Brzozowskiego, ma jednak trwałe znaczenie, a sam młody filozof dokonał rzeczy ważkiej – jako jeden z pierwszych (a być może pierwszy – żeby dokładnie określić, który był w kolejności, trzeba by poznać dzieje recepcji twórczości Sienkiewicza) podjął się on rekonstrukcji Sienkiewiczowskiego światopoglądu, poszukiwał filozoficznych przesłanek znajdujących się za dziełami, które do dzisiaj w dużym stopniu kształtują zarówno polską wyobraźnię historyczną, jak i smak literacki wielu z nas. Pamiętając o kluczowej roli, jaką w ukształtowaniu nowoczesnego polskiego narodu odegrały powieści Sienkiewicza, chcę wydobyć to, co skłoniło młodego Brzozowskiego do zgłoszenia sprzeciwu wobec uosabianego przez autora Quo vadis stanowiska.

Świat powieści Sienkiewicza

Najważniejszy tekst teoretyczny napisany przez Brzozowskiego podczas polemiki, obszerne studium Henryk Sienkiewicz i jego stanowisko w literaturze współczesnej[5], jest raczej polem bitwy niż zwykłym artykułem krytycznoliterackim. Zanim jednak będę mógł skoncentrować swoją uwagę na wojnie, która toczy się w samym sercu tego tekstu, nieco uwagi trzeba poświęcić wspomnianej rekonstrukcji światopoglądu, który Brzozowski odkrywa (lub – jak kto woli – umieszcza) u źródeł powieści Sienkiewicza.

W scharakteryzowaniu wewnętrznego świata artysty, charakterystycznego punktu widzenia, który znajduje wyraz zarówno w treściowych, jak i w formalnych aspektach jego dzieł, widział Brzozowski zadanie krytyki literackiej[6]. Z takim zamiarem przystąpił też do pracy nad książkami swojego przeciwnika. Podstawowym wyróżnikiem świata Sienkiewiczowskiej powieści ma być „wyrazistość, skończoność kształtów, form, nawet dusz, a zarazem bezwzględny brak jakiegokolwiek pozostającego w cieniu lub półcieniu tła”[7]. Już w samej owej charakterystyce, w posiadającej grecką proweniencję idei skończonych, a zatem pełnych i doskonałych form bez trudu można dostrzec zapowiedź wysokiej oceny wartości estetycznej Sienkiewiczowskiej powieści. I rzeczywiście, Brzozowski nie pozostawia wątpliwości co do swojej oceny poziomu artystycznego dzieł Sienkiewicza[8], związanej jednak również z tym, że nic nie zakłóca w nich owej łatwości, z jaką pisarz posługuje się swoimi skończonymi formami[9]. To, co stanowi największą siłę Sienkiewiczowskiego pisarstwa, jest zatem równocześnie głównym źródłem jego słabości – traci ono niepomiernie na treści, owa prostota kształtów wiąże się bowiem u niego z uproszczeniem wszystkich spraw: „Czym żyć? – pytają Nietzsche, Ibsen, Maeterlinck, Przybyszewski. – Sienkiewicz odpowiada: miłością do bardzo pewnej kobiety, świadomością, że msza się odprawia, i perkalikami”[10]. Sienkiewicz nie chce zatem znać złożoności spraw ludzkich i twórczego zamętu, z którym mierzą się inni pisarze, i to nie tylko moderniści – najkonsekwentniej bodaj przeciwstawianym autorowi Trylogii pisarzem nie jest w studium Brzozowskiego Przybyszewski, lecz Żeromski.

Poetyka Sienkiewiczowska ma zdaniem Brzozowskiego charakter plastyczny, autor Trylogii kontaktuje się ze światem przez oko i tylko przez oko – wszystko postrzega zatem z zewnątrz[11]. Ta zewnętrzność rzutuje również na psychologię Sienkiewicza, która „posiada zawsze jak gdyby topograficzny charakter: jest zaznaczeniem linii orientacyjnych, które pozwalają życie wewnętrzne tej lub innej postaci usystematyzować i objąć wzrokiem”[12]. Owej zewnętrzności oglądu, odrzuceniu tego, co spoza powierzchni duszy dociera do nas jako jej tajemnica, towarzyszy centralna pozycja „ja” artysty: „Niezdolność wyjścia poza swoje ja jest rzeczą w całym światopoglądzie Henryka Sienkiewicza zasadniczą: podstawą jego pojmowania świata jest postulat, że jego ja, takie, jakie zna on w swej codziennej empirycznej samowiedzy, musi mieć bezwzględne znaczenie, którego w żadnym razie utracić nie może. Ilekroć temu ja cośkolwiek w jakikolwiek sposób zagraża, niesłychanie wysubtelniony instynkt samozachowawczy osłania je nieprzenikalnym pancerzem obojętności”[13]. Z owym ego-centryzmem twórczości Sienkiewicza ma zatem wiązać się słaby rozwój jego życia wewnętrznego. Gdy uwypuklimy ten fakt, stanie się jasne, że jego psychologia (by posłużyć się na chwilę tym słowem w sposób, w jaki używa go Brzozowski) znajduje się w opozycji zarówno do nowej sztuki, jak i do społecznego ideału, dwóch stron moderny, które młody filozof chciał połączyć w swoich studiach z tego okresu.

Paradoksem, który Brzozowski eksponuje, jest fakt, że pisarz o takiej strukturze duchowej mógł zająć centralne miejsce w społeczeństwie. Jego przywództwo jest nieuzasadnione – Sienkiewicz nie żyje ze swoją epoką i w ogóle nie mógłby żyć z ludźmi żadnej z epok, jest bowiem istotowo niezdolny do głębokiego, empatycznego wniknięcia w duszę innych, takiego wniknięcia, w którym na plan dalszy musiałoby zejść jego własne, twardo rządzące stwarzanym przez niego światem powieściowym „ja”. Brakuje mu głębszych niż to, które płynie z prostego postrzegania, kontaktów ze światem. Jego przywództwo jest jednak nie tylko nieuzasadnione. Fakt, że Sienkiewicz zajął w polskiej literaturze i – konsekwentnie – w naszym społeczeństwie tak wyróżnione miejsce, jest zdaniem Brzozowski również szkodliwy. Cechą charakterystyczną jego oddziaływania jest ukierunkowanie uwagi społecznej na przeszłość i spoczywająca w samej sobie równowaga wewnętrzna: „Zrównoważony doskonale systemat psychiki Henryka Sienkiewicza posiadać musiał w sobie pierwiastki umożliwiające powstanie tak wysokiego co do społecznej działalności Henryka Sienkiewicza mniemania; pierwiastkami tymi są istotnie: miłość do promieniejącej sławy przeszłości łącznie właśnie z tym, co skądinąd słabość Sienkiewicza stanowi – z jego w sobie samym zamkniętą względem wszystkiego, co by nakazać mogło zmiany, nieubłaganie, nieprzezwyciężenie odporną równowagą wewnętrzną”[14]. Takie oddziaływanie na społeczeństwo miało zdaniem Brzozowskiego doniosłe znaczenie podczas kryzysu, w którym Sienkiewicz zaczynał swoją działalność – filozof niewątpliwie nawiązuje tu do sytuacji Polaków po upadku powstania styczniowego. Od chwili, w której Sienkiewicz stawiał pierwsze kroki w literackim świecie, wiele jednak się zmieniło – pacjent wyzdrowiał, a Sienkiewicz ciągle przepisuje mu starą kurację. Sienkiewiczowska terapia okazuje się zatem przedłużoną rekonwalescencją, duchowym lenistwem[15].

Starcie światopoglądów

Przypomnijmy zasadniczą z wyrażonych wcześniej myśli. Walka Brzozowskiego z Sienkiewiczem dotyczy nie tylko zagadnień twórczości artystycznej, lecz także czegoś, co wobec nich pierwotne. Spór toczy się – tak przynajmniej rozumie go Brzozowski – o to, jak ludzie rozumieją samych siebie wobec świata, jak definiują własne w nim miejsce i którą z możliwych dróg chcą w swoim życiu kroczyć: „Streszczam: jeżeli się uznaje, że każdy człowiek, każda jednostka poza tym, czym jest w społeczeństwie swym – w samotności swej przede wszystkim jest duszą, jeżeli się uznaje, że oprócz wszelkich społecznych i osobistych zadań człowieka każda dusza taka ma swe własne zadania bytowe, że wykonanie ich, wyłonienie z siebie wszystkich sił i mocy, jakie w niej spoczywają, to rzecz najważniejsza, jeżeli się, słowem, wierzy, że człowiek jest czymś więcej niż bezcelowym i bezsensownym faktem, że zadaniem jego jest właśnie cel ten i sens wytworzyć – to uznać się także musi, że mało jest pisarzy, którzy by się w takim stopniu jak H. Sienkiewicz do pomniejszenia duszy ludzkiej w jej właściwym znaczeniu przyczynili”[16]. Aby sięgnąć do istoty opozycji między Sienkiewiczem a sprzeciwiającą się mu redakcją „Głosu”, należy zatem zejść do owych podstawowych, fundamentalnych wyborów: „To, czym człowiek jest, jest zarówno źródłem wszystkiego, co tworzy on w sztuce, jak i tego, co wie on i myśli w filozofii, i tylko dotąd filozofia jest czymś głębsze znaczenie mającym, póki ze sfery tego, czym jest ten lub ów filozof, nie wychodzi; poza tym zaczyna się zwykłe szkolarstwo, filozofia profesorów filozofii”[17].

Wezwania Brzozowskiego są maksymalistyczne, źródła opozycji tkwią bowiem jego zdaniem tak głęboko, jak to tylko możliwe – rozbrat z Sienkiewiczem musi zatem dokonać się na wszystkich poziomach, od indywidualnego po społeczny. Na światopoglądy, które zderzają się ze sobą, składają się bowiem nie tylko przeświadczenia konkretnych twórców – mają one także swój wymiar wspólnotowy, są silnie zakorzenione w życiu zbiorowości, na które zwrotnie oddziałują[18]. Odrzućmy w tym miejscu jeden z powracających czasem mitów – nie chodzi Brzozowskiemu o żaden marksizm, nie w jego imię krytykuje on Sienkiewicza w 1903 roku. Znający biografię intelektualną Brzozowskiego dobrze wiedzą, że był on wówczas daleko od tego oryginalnego odczytania myśli Marksa, którego efektem będzie program filozofii pracy, a w rok po kampanii antysienkiewiczowskiej napisze swoją największą krytykę marksizmu –  rzecz zatytułowaną Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytyczna. Podczas najintensywniejszego sporu z dziełami Henryka Sienkiewicza decydujący wpływ na filozofię Brzozowskiego ciągle jeszcze wywierał Friedrich Nietzsche. Gdy Brzozowski krytykuje polską szlachtę, której światopoglądu uosobieniem ma być Sienkiewicz[19], oraz mieszczaństwo, które musiałoby wynaleźć Sienkiewicza, gdyby ten nie istniał[20], to chodzi mu o kondycję duchową tych warstw, zdiagnozowaną z nietzscheańskiej perspektywy, nie zaś o świadomość klasową lub walkę klas. Wiele świadectw nietzscheańskiej lektury znajdziemy w interesującym nas studium, żadne nie jest jednak aż tak wyraźne, jak fragment, w którym Brzozowski określa zasadniczą oś toczonego przez siebie sporu: „Zdrowy rozsądek to rzecz trudna do określenia, najlepiej jeszcze określić go można przez jego przeciwieństwa. Zdrowy rozsądek jest przeciwstawieniem tego, co Nietzsche tragicznym światopoglądem nazywał, a wszelkie dostojne i prawdziwie ludzkie życie na tym światopoglądzie lub jego przezwyciężeniu oprzeć się musi. Henryk Sienkiewicz jest wrogiem wszelkiej głębokości, dusza jego wyłącza ją wprost żywiołowo. Wszystko, co przejdzie przez nią, zostaje na miarę zdrowego rozsądku przykrojone, wszystko co tę miarę przekracza, zostaje odrzucone, nie istnieje. Światopogląd pozbawiony dostojeństwa – oto istotne określenie sposobu odczuwania i pojmowania świata, w jaki nas wprowadza dziełami swymi Sienkiewicz”[21].

Starcie światopoglądowe z Sienkiewiczem jest zatem zdaniem Brzozowskiego konfliktem między zdrowym rozsądkiem a owym tragicznym sposobem odczuwania świata, który swoją artykulację uzyskał w literaturze przełomu wieków. Pamiętajmy jednak ciągle, że idzie tu nie tylko o jednostkowe wybory poszczególnych artystów, lecz także o pewne światopoglądy zbiorowe – że idzie tu zatem o sprawę ideałów społecznych. Doskonale wiemy, jak z filozofii zdrowego rozsądku przejść można do formułowania programów politycznych – tradycja anglosaska, którą zresztą Sienkiewicz znał i z której korzystał, poucza nas o tym bardzo wymownie. Jak jednak przejść od nietzscheańsko pojętego tragizmu do polityki? Czy tragizm ten nie musi trwale wyprowadzić nas z życia politycznego?

Tragiczny światopogląd a ideał społeczny

Przytoczona wypowiedź Brzozowskiego świetnie wpisuje się w kontekst recepcji filozofii Nietzschego, która na przełomie XIX i XX wieku dynamicznie rozwijała się w takich krajach, jak Polska czy Rosja. Być może najbliższą dla niej analogię znajdziemy w książce wydanej również w 1903 roku – Dostojewskim i Nietzschem. Filozofii tragedii Lwa Szestowa. Porównanie tych dwóch tekstów powinno jednak uświadomić nam ogromną różnicę między nimi, różnicę tym ważniejszą, że to z niej wynika załamanie się nietzscheanizmu Brzozowskiego. Szestowa nie interesują żadne społeczne ideały, świadomie wprowadza on rozbrat między jednostką a przeciętną moralnością, co czyni jego filozofię tragedii znacznie spójniejszą. Natomiast Brzozowski chce jakoś powiązać przeciwstawiany Sienkiewiczowi tragiczny światopogląd ze społecznym ideałem, przekonuje nas o istniejącym między nimi wewnętrznym związku. To właśnie postawę Sienkiewicza określa on jako aspołeczną, skoncentrowaną na własnym „ja” i niezdolną do przeżywania z innymi. Ta opinia radykalnie odwraca intuicyjne pojęcie o sprawie i nie jest ona marginalna. Cały spór światopoglądowy właśnie tego dotyczy – chodzi w nim przede wszystkim o delegitymizację przywództwa duchowego, które nad Polakami sprawuje Sienkiewicz: „Nie oskarżam Sienkiewicza, że jest takim, jakim jest, mam zamiar nawet dowieść tego, że to, co stanowi jego indywidualność artystyczną, nie pozwala mu być innym. Stwierdzam tylko, że ta indywidualność właśnie czyni go bezwzględnie niezdolnym do roli przywódcy duchowego, kierownika swego społeczeństwa, i że, łudząc się co do tego, wyrządza on i społeczeństwu, i samemu sobie krzywdę”[22]. Czy da się jednak zbudować jakikolwiek ideał społeczny na tym tragicznym światopoglądzie? Czy – jak chciał Szestow – ze swojej istoty nie jest on jedynie udziałem nielicznych?

Pytania te prowadzą nas do bardzo ważnego wniosku. Siła oddziaływania stanowiska, które Brzozowski zajmował na początku 1903 roku, nie tylko z przyczyn zewnętrznych, lecz także wewnętrznych, immanentnych jego myśli ciągle jeszcze była ograniczona do jednej warstwy społecznej – do inteligencji. Gdy w swoim pierwszym artykule Brzozowski pisał o dzienniku Amiela, że jest on pomnikiem obrazującym stan dusz ludzkich w drugiej połowie XIX wieku, to zaraz potem dodawał, wskazując wyraźnie, kogo obejmuje własną refleksją: „(…) mam tu na myśli oczywiście dusze tych warstw społecznych, pospolicie inteligencją zwanych, które są zupełnymi i świadomymi wyrazicielami ducha pewnej epoki, ducha, który do pewnego, dość nieznacznego stopnia jest własnym ich dziełem”[23]. To ograniczenie Brzozowski przekraczał stopniowo, a kampania antysienkiewiczowska jest jednym z ważnych etapów tego wyrastania ponad rozważania prowadzone o inteligencji wyłącznie dla inteligencji.

Spróbujmy jeszcze pogłębić ową różnicę między Brzozowskim a Szestowem, która pozwala nam rzucić pewne światło na kampanię antysienkiewiczowską. Brzozowski zarzuca Sienkiewiczowi, że jego postawa artystyczna i stojący za nią światopogląd uniemożliwiają podjęcie na poważnie problematyki moralnej: „Nędze społeczne, bóle, antagonizmy, krwawe konflikty osobistych ideałów i społecznych obowiązków, cała treść naszego moralnego życia nie znalazła w dziełach Sienkiewicza ani jednego wyrazu. W imię czego przemówić on może do dra Judyma, czy w imię perkalików przez Połanieckiego umiejętnie farbowanych, czy w imię Petroniuszowskiej wytworności? Ale na pierwsze dr Judym zaklnie, na drugie westchnie może, ale zakryje oczy i odejdzie”[24]. Tymczasem Szestow w głównym pytaniu swojej słynnej książki zakłada odrzucenie moralności: „(…) czy ludzie, którzy odrzucili naukę i moralność mogą mieć nadzieję, tzn., czy możliwa jest filozofia tragedii?”[25] Wymowy tej różnicy w niczym nie zmienia słuszne spostrzeżenie Bierdiajewa, że Szestow jest w istocie fanatykiem dobra, odrzucającym pospolitą, powszechną, społeczną moralność w imię wyższego, tragicznego, jednostkowego dobra[26], nawet przyjmując tę opinię jesteśmy bowiem niezmiernie daleko od owej próby pogodzenia nowej sztuki ze społecznym ideałem, którą podejmuje Brzozowski.

Jedno nie ulega zatem wątpliwości – stanowisko filozoficzne, które Brzozowski zajmował podczas kampanii antysienkiewiczowskiej, było przejściowe. Było ono zarazem ważnym etapem w procesie krystalizowania się jego poglądów, którego wiele elementów zostało zachowanych lub stanowiło osnowę jego późniejszych opinii. Tragizm myśli Brzozowskiego nie mógł utrzymać się w ówczesnej formie, stanowił jednak kanwę jego późniejszych poglądów, daje się wyczuć na każdym etapie jego ewolucji myślowej, włącznie z filozofią pracy, która jest przecież programem przezwyciężenia tego tragizmu uznanego za podstawowy fenomen kultury współczesnej. Przyczyny tej przejściowości stanowiska wyartykułowanego w kampanii antysienkiewiczowskiej uświadamiają nam jedną ważną rzecz dotyczącą starcia młodego filozofa z Sienkiewiczem – nie ulega wątpliwości, że to, co stanowi o przejściowym charakterze stanowiska Brzozowskiego, sprawia zarazem, że autor Kultury i życia nie był wówczas w stanie przeciwstawić pisarzowi żadnego programu o przynajmniej potencjalnie zbliżonej sile oddziaływania społecznego. Oczywiste są przyczyny zewnętrzne, które na to wpływały; jednak również wewnątrz światopoglądu Brzozowskiego znajdowała się pewna fundamentalna niekoherencja, która wymagała przezwyciężenia w późniejszej twórczości. Walka o rząd dusz z Sienkiewiczem miała w pewnym sensie charakter beznadziejny, sam tragiczny światopogląd w jego ówczesnym sformułowaniu, którego bronił Brzozowski, musiał bowiem zwrócić się przeciwko przymierzu nowej sztuki ze społecznym ideałem. Czynienie jednak z tego faktu rozstrzygającego zarzutu przeciwko Brzozowskiemu byłoby oczywistym nadużyciem – taka opinia zakładałaby, że przeświadczenia wyrażone w pismach z 1903 roku to zamknięty pogląd filozofa na sprawę, abstrahowałaby zatem od faktu, że zarówno wówczas, jak i później dynamicznie się one rozwijały.

Zakończenie

Mogłoby się wydawać, że powieści Sienkiewiczowskiej i stojącej za nią programowi modernizacji świadomości polskiej przeciwstawiał Brzozowski pewien projekt utopijny. Jest to jedna z opinii obiegowych, opozycyjna wobec drugiej, według której konflikt Brzozowskiego z Sienkiewiczem to spór myśli krytycznej z bogoojczyźnianym pisarstwem. Uważna lektura pism z 1903 roku nie pozostawia jednak wątpliwości, że tak nie jest – nie o utopię chodziło Brzozowskiemu podczas kampanii antysienkiewiczowskiej, lecz o coś znacznie łatwiejszego do obrony. O sprawie, o którą chodziło, najwięcej powie nam jego późniejsza wypowiedź o Przybyszewskim: „Przybyszewski nie jest pisarzem społecznym w przeciętnym znaczeniu słowa. On jest czymś więcej: on jest świadkiem martyrologii człowieka, duszy twórczej w obecnym społeczeństwie. On jest tą treścią, jaką musi mieć człowiek współczesny w sobie, gdy jest szczery: rozpacz”[27]. To właśnie ta szczerość była w centrum uwagi Brzozowskiego to do niej sprowadza się podstawowe pytanie kampanii antysienkiewiczowskiej: czy ktoś, kto z lekceważeniem odniósł się do tak ważnego zjawiska najnowszej sztuki, jak dramat modernistyczny, może dzierżyć buławę hetmańską? Tylko taka interpretacja jego postawy (zatem nie ta, która uznaje Brzozowskiego za utopistę, oraz nie ta, która wpisuje jego myśl krytyczną w jakiś z zasady fałszywy dualizm, po którego drugiej stronie jest przeciwnik urobiony według najskrytszych pragnień idącego na łatwiznę krytyka – bogoojczyźniana ignorancja) czyni kampanię antysienkiewiczowską czymś ciekawym i wartym pamiętania – ważnym nie tylko dla historyków filozofii i literatury.

[1] Por. S. Brzozowski, Warszawska operetka na temat lex Heinze [w:] tegoż, Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 95–97.

[2] Por. tenże, I smutek tego wszystkiego… [w:] tegoż, Wczesne…, dz. cyt., s. 108–113.

[3] Cyt. za: A. Mencwel, Między «nową sztuką» a «społecznym ideałem». Krytyczna młodość Brzozowskiego [w:] S. Brzozowski, Wczesne…, dz. cyt., s. 16.

[4] S. Brzozowski, I smutek…, dz. cyt., s. 112.

[5] Por. tenże, Henryk Sienkiewicz i jego stanowisko w literaturze współczesnej [w:] tegoż, Wczesne…, dz. cyt., s. 133–168.

[6] Por. tamże, s. 135.

[7] Tamże.

[8] Por. tamże, s. 137.

[9] Por. tamże, s. 154.

[10] Tamże, s. 138.

[11] Por. tamże, s. 144–145.

[12] Tamże, s. 145.

[13] Tamże, s. 147.

[14] Tamże, s. 151.

[15] Por. tamże, s. 151–152.

[16] Tamże, s. 160–161.

[17] Tamże, s. 157.

[18] Por. tamże, s. 148–149.

[19] Por. tamże, s. 140.

[20] Por. tamże, s. 139.

[21] Tamże, s. 146.

[22] Tenże, Tu l’as voulu, Georges Dandin… [w:] tegoż, Wczesne…, dz. cyt., s. 122.

[23] Tenże, Fryderyk Henryk Amiel (1821-1881). Przyczynek do psychologii współczesnej [w:] tegoż, Głosy wśród nocy. Studia nad przesileniem romantycznym kultury europejskiej, Warszawa 2007, s. 131.

[24] Tenże, Tu l’as voulu…, dz. cyt., s. 121.

[25] L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 44.

[26] Por. N. Bierdiajew, Tragedija i obydionnost’ [w:] tegoż, Tipy religioznoj mysli w Rossii, Paryż 1989, s. 379.

[27] S. Brzozowski, Współczesna powieść polska [w:] tegoż, Współczesna powieść i krytyka literacka, Kraków-Wrocław 1984, s. 134.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!