Stanisław Pieróg: Wzorem pełnego człowieczeństwa jest dla Mickiewicza Chrystus [Mickiewicz]

Mesjanizm nie jest nurtem jednorodnym - o Mickiewiczu, romantyzmie, mesjanizmie z Prof. Stanisławem Pierogiem rozmawia Jakub Pyda

Jakub Pyda: Jakie miejsce Adam Mickiewicz zajmuje historii filozofii polskiej?

Prof. Stanisław Pieróg: Za punkt wyjścia do rozważań należy uznać powszechnie znane stwierdzenie – Adam Mickiewicz jest reprezentantem polskiego mesjanizmu. Pytanie kierujące nas wprost do myśli czy doktryny poety brzmiałoby wtedy: „Czym jest polski mesjanizm i jakie miejsce w jego obrębie zajmuje Mickiewicz?” Mesjanizm nie jest nurtem jednorodnym, o czym wielokrotnie pisano. Podejmowano próby wyszczególnienia odmian mesjanizmu, jednak najlepiej byłoby posłużyć się rozróżnieniem wprowadzonym przez myślicieli tamtej epoki – przede wszystkim przez Karola Libelta. W pracy zatytułowanej Filozofia i krytyka Libelt rozróżnia dwa zasadnicze nurty myśli epoki romantycznej: nurt filozoficzny (filozofię) oraz mistyczny (mistycyzm). Mickiewicza sytuuje jako reprezentanta polskiego mistycyzmu. W odmianie filozoficznej mesjanizmu Libelt skłonny jest umieścić takich myślicieli jak Józefa Hoene-Wrońskiego, Augusta Cieszkowskiego, czy Bronisława Trentowskiego. A zatem widać, że Mickiewicz już w latach 40. traktowany był przez ówczesnych filozofów jako mistyk.

Umiejscowienie wieszcza na mapie polskiej filozofii romantycznej wymaga poruszenia jeszcze jednej kwestii. Można by znów pójść śladami Libelta, który utrzymywał, że zadaniem filozofii tego czasu jest poznanie Absolutu, Boga. Przyjąwszy to założenie, Libelt wprowadził rozróżnienie, według którego filozofowie mieliby próbować do poznania Boga dojść drogą racjonalną, mistycy natomiast w sposób bezpośredni. Mówiąc najkrócej – zgodnie z tym stanowiskiem poznanie filozoficzne ma charakter dyskursywny, wiąże się z koniecznością poznania całej tradycji filozoficznej, kumulowania wiedzy oraz przekroczenia wreszcie granicy dotychczasowego systemu metafizycznego i zastąpienia go przez nowy. Trentowski nazwał go system filozofii uniwersalnej – takiej, która dąży do poznania a totali, a zatem wszechstronnie, nie aspektowo. Nie tylko Libelt i Trentowski utrzymywali to stanowisko, lecz także Cieszkowski. Wszyscy trzej byli przekonani, że dotychczasowy system metafizyczny musi zostać przekroczony. O tym wszystkim należy pamiętać, jeżeli pragnie się na mapie ówczesnej filozofii umiejscowić Mickiewicza.

Czym mieliby różnić się mistycy tacy jak Adam Mickiewicz od filozofów odmiennego nurtu mesjanistycznego?

Największa różnica polega na tym, że mistycy obierając ten sam cel, co filozofowie spekulatywni, próbują osiągnąć go przez poznanie intuicyjne. Mickiewicz to różnicujące stanowisko najdobitniej wyraził w Prelekcjach Paryskich. Odrzucał w nich, co istotne, współczesną filozofię szkolną, a zatem tę, która idzie drogą niemieckich transcendentalistów i zmierza ku stworzeniu nowego systemu filozoficznego. W wizji filozofii, której Mickiewicz nie akceptuje, najważniejszym aspektem pozostaje metoda, nie zaś sama osobowość filozofia i jego moralność. Mickiewicz kreśli zdecydowaną relację między filozofią książkową a filozofią jako poszukiwaniem prawdziwej mądrości. Mickiewicz rozumie tę dziedzinę jako działanie mające na celu kształtowanie własnego człowieczeństwa – to właściwy cel filozofii. W Prelekcjach Paryskich słowo „filozof” jest skłonny tłumaczyć nawet jako „mąż”, „człowiek święty”. Przekształcenie moralne ma się dokonywać wedle pewnego wzoru chrześcijańskiego. Wzorem pełnego człowieczeństwa jest dla Mickiewicza Chrystus. Wśród ludzi z jego otoczenia zaś najdoskonalszym naśladowcą Chrystusa jest w jego opinii Andrzej Towiański. Dlatego właśnie to on stał się centrum Koła Sprawy Bożej. Mickiewicz był przekonany, że owo przekształcanie moralne musi dokonywać się w pewnej grupie ludzi o wspólnych celach i ideałach. Nie należy jednak postrzegać jej jako realizacji jakiejś doktryny, ale nowy rodzaj wspólnoty, której życie duchowe będzie oddziaływać na cały naród. Trzeba podkreślić, że Mickiewicz powodzenie tej misji uzależniał od przywódcy będącego uosobieniem wzoru moralnego, którego słowo zainspiruje pozostałych.

Co w takim razie nastąpiło później w historii myśli romantycznej? Kiedy doszło do przełomu?

Gdy popatrzeć na charakter przeobrażeń myśli filozoficznej tego czasu, widać wyraźnie, że przybiera ona zdecydowaną postać ideologiczną. Filozofia, nawet akademicka, przestaje być domeną „zawodowych” filozofów i bierze udział w kształtowaniu się doktryn mających na celu przeobrażenie rzeczywistości politycznej. Proces ten zachodzi bez względu na to, czy weźmiemy pod uwagę doktryny filozofujących poetów, mistyków, czy filozofów akademickich. Wielce pouczającym zjawiskiem jest rozkład szkoły heglowskiej na prawicę i lewicę. Pomimo tego rozłamu, wszystkich heglistów łączyło przekonanie, że nastąpił czas, aby filozofia przestała być jedynie domeną teoretyczną i zaczęła realnie wpływać na otaczającą nas rzeczywistość. W tym kontekście wypada przywołać słowa Karola Marksa, który w nieopublikowanych przez niego tezach o Feuerbachu, mówił: „Filozofowie do tej pory jedynie interpretowali świat, chodzi zaś o to, aby go zmieniać”. Ów zmiana ma być czymś istotnie nowym, Marks nie miał na myśli przekształcania wyłącznie własnego życia czy życia jakiejś wspólnoty filozoficznej. Zmiana ma oznaczać uświadamianie mas – uczynić je aktywnie działającymi podmiotami zmieniającymi rzeczywistość. To jednak zgodnie ze słowami przypisywanymi Platonowi („tłum nigdy nie będzie filozofem”) wydaje się rzeczą niemożliwą. Biorąc to wszystko pod uwagę, trzeba przyznać, że krok, który mieli wykonać filozofowie tamtego stulecia, był rewolucyjnym przełomem. Ponadto cel tego przedsięwzięcia był prawdziwie polityczny – przekształcenie świadomości zbiorowej i doprowadzenie do przewrotu na skalę wielkiej polityki. Był to ruch zupełnie inny niż w przypadku polskich mesjanistów, którzy pragnęli zaprowadzić odmianę we wspólnocie mającej, jak mówił Maurycy Mochnacki, „jednakowy zasób myśli, uczuć i wyobrażeń”. Miała ona nastąpić w duchu miłości i solidarności. Jeżeli te warunki byłyby spełnione, członkowie takich wspólnot mogliby uświadomić sobie własną podmiotowość. Nasi rodzimi filozofowie próbowali zatem stworzyć doktryny, które byłyby ekspresją nieuświadamianych idei. Marks natomiast pragnął upodmiotowić klasę proletariuszy w imię walki z uciskiem. Uświadamianie klas prowadziło jednak do nienawiści względem tych, którzy w zajmowali wyższe miejsce w hierarchii społecznej. Widać, że są to całkiem odmienne postawy filozoficzne, choć łączy ich przekonanie, że rzeczywistość historyczną i polityczną można zmieniać.

Czy znaczyłoby to, że jednymi z twórców II Rzeczypospolitej byli filozofowie? Odzyskanie niepodległości wydaje się spełnieniem doktryny Mickiewicza, dlatego chciałbym zadać pytanie o obecność dziedzictwa myśli romantycznej w tworzeniu niepodległej Polski po 1918 roku.

Na to pytanie bardzo trudno odpowiedzieć, ponieważ w latach 1830-1918 mamy do czynienia z całkiem różnymi obszarami rzeczywistości duchowej. Gdyby śledzić losy dziedzictwa romantycznego, można by powiedzieć, że myśl filozoficzna minionej epoki zdobyła względnie trwałe miejsce w polskiej świadomości kulturalnej. Zapomina się jednak, że w połowie XIX wieku doszło do przełomu pod nazwą pozytywizmu. Jakkolwiek nie ma on wiele wspólnego z pozytywistyczną filozofią zachodnią, to jest to tworzona przez kolejne młode pokolenie ideologia mająca z gruntu antyromantyczny charakter. Pozytywizm więc w znaczny sposób osłabił oddziaływanie tradycji romantycznej i w późniejszych latach wyparł ją w dziedzinie społecznej i politycznej. Ideologię insurekcyjną zastąpiła ideologia organicznej pracy, która miała się nota bene odbywać w warunkach politycznej niewoli. Program pozytywistyczny, choć nie mógł zostać zrealizowany w trzech zaborach jednocześnie, rozwijał się w zaborze austriackim. Względna autonomia wyrażająca się możliwością edukacji w języku ojczystym, a także publikowania tekstów o charakterze niepodległościowym, przerodziła się w nadzieję na zbliżający się moment odzyskania politycznej niezależności. Epoką zaś bezpośrednio poprzedzającą wyczekiwane zdarzenie był modernizm, którego część reprezentantów zwano neoromantykami. Nastąpił wówczas renesans polskiego romantyzmu, powrót nie tylko do jego poezji, lecz także ideologii. W tych latach odnowiła się specyficznie romantyczna świadomość narodowa. Gdy weźmie się do ręki „Legendę młodej Polski” Stanisława Brzozowskiego, widać, że kulturę neoromantyczną widzi on nie jako wierne naśladownictwo pierwowzoru, ale zniekształconą kopię. Relacje między kulturą romantyczną i młodopolską, Brzozowski opisuje jako relację Chrystusa i Hamleta. Z jednej strony mesjanistyczne przekonanie, że Polska powinna przez naśladownictwo stać się jak Chrystus, z drugiej natomiast modernistyczna wizja Polski jako Hamleta narodów.

Gdy zastanowimy się nad tym, co wydarzyło już podczas I wojny światowej: powstanie legionów Józefa Piłsudskiego oraz działanie ideologii Narodowej Demokracji, to moglibyśmy powiedzieć, że te polityczne przedsięwzięcia były inspirowane narodowowyzwoleńczą doktryną epoki romantyzmu. Nowe zjawiska polityczne w Polsce, takie jak Polska Partia Socjalistyczna Piłsudskiego czy endecja Romana Dmowskiego, nie mogły powstać, ani się rozwinąć bez duchowego podłoża kultury polskiego romantyzmu.

Z prof. Stanisławem Pierogiem rozmawiał Jakub Pyda

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!