Richard Kraut: Konfuzja w „Hippiaszu mniejszym”

Richard Kraut: Konfuzja w „Hippiaszu mniejszym”

Jak bardzo Sokrates, natrafiwszy któregoś dnia na kogoś bieglejszego niż on sam w sztuce konwersacji, byłby skłonny do wprowadzenia radykalnych zmian w obrębie swojego systemu moralnego? – pyta prof. Richard Kraut w książce „Sokrates i państwo”, która niedługo ukaże się staraniem Teologii Politycznej. Pozycja ta jest też znakomitym komentarzem do „Hippiasza mniejszego” – dialogu, o którego finansowe wsparcie zwracamy się do Państwa z wielką prośbą

Kliknij i wesprzyj wydanie „Hippiasza mniejszego”

W VIII rozdziale (książki „Sokrates i państwo”, która wkrótce ukaże się nakładem Teologii Politycznej – red.) argumentowałem, że kiedy Sokrates mówi o swoich ograniczeniach intelektualnych, deklaracja ta jest całkowicie szczera i uczciwa. Nie powinniśmy doszukiwać się dwuznaczności czy ironii w jego słowach, gdy zaprzecza, że naucza cnót, i stwierdza, że nie potrafi ich zdefiniować. Co więcej, istnieje kilka innych fragmentów, w których filozof przyznaje, że wyznaje niespójne przekonania: w Gorgiaszu ogranicza się do stwierdzenia tego faktu, bez rozwijania tej kwestii[1]; w Protagorasie zauważa, że jego teza głosząca, że cnota jest wiedzą, wchodzi w konflikt z jego wcześniejszym stwierdzeniem, że cnoty nie można nauczać; z kolei w Hippiaszu mniejszym filozof skrupulatnie argumentuje na rzecz pewnych wysoce paradoksalnych wniosków, po czym wyznaje, że czasem wydaje mu się, że są one fałszywe. W niniejszym Dodatku chciałbym wykazać, że te deklaracje z tekstu Hippiasza mniejszego należy traktować serio, ponieważ wpisują się one w szerszy kontekst czynionych przez filozofa w pełni szczerych deklaracji własnej niewiedzy, na jakie natrafiamy we wszystkich wczesnych dialogach Platona. I na odwrót, wykazując, że oświadczenia Sokratesa w Hippiaszu mniejszym można brać na poważnie, spróbuję również uzasadnić moją opinię, że Sokrates naprawdę głosi tezę o nieprzekazywalności cnoty. Skoro pod koniec tekstu Hippiasza mniejszego filozof uważa, że oto stanął w obliczu rzeczywistego dylematu, i skoro o podobnych trudnościach mówi również w Gorgiaszu, dostarcza nam dodatkowych racji, by traktować serio jego stwierdzenie, że cnoty nie można nauczyć.

W Hippiaszu mniejszym Sokrates mówi:

A)    „Ci, którzy szkodzą ludziom i krzywdzą ich, i oszukują, i uchybiają prawu rozmyślnie, a nie mimo woli, ci mi się wydają lepsi niż ci, co [czynią to wszystko] mimo woli” (372d4–7).

Natychmiast jednak dodaje: „Niekiedy znowu wydaje mi się wprost przeciwnie; więc błąkam się na tym punkcie; oczywista dlatego, że nie mam wiedzy”[2]. Nieco dalej Sokrates stwierdza:

B)    „Więc jeśli kto umyślnie występki popełnia i brzydko, i niesprawiedliwie postępuje, Hippiaszu, jeśli tylko istnieje ktokolwiek taki, to nie będzie nikt inny, tylko człowiek dobry” (376b4–6).

Hippiasz odpowiada, że nie może się z tym zgodzić, na co Sokrates replikuje, że również on nie może się zgodzić z samym sobą, mimo że do tezy B doszedł dzięki argumentacji[3]. „Ja tak, wiesz, jakem dawno powiedział, błąkam się w tych rzeczach tędy i owędy, i nigdy mi się jedno i to samo nie wydaje”[4]. Błędem byłoby sądzić, że tym wyznaniem Sokrates całkowicie dystansuje się od tez A i B. Do wniosków tych doszedł dzięki skrupulatnej argumentacji, nie ma też żadnych powodów, byśmy nie mieli uznać, że filozof nie mówi tego, co myśli. Nie mniejszym błędem byłoby ignorowanie faktu, że Sokrates wyraził swoje wątpliwości co do tezy, której prawdziwość dopiero co udowadniał[5]. Najwłaściwsza wydaje się interpretacja, zgodnie z którą naprawdę uważa on, że stanął przed dylematem. Spróbuję teraz wyjaśnić, na czym polega problem Sokratesa.

W „Hippiaszu mniejszym” obcujemy z głębią Sokratejskich pytań oraz z uczciwością intelektualną, z jaką Sokrates mierzy się z tymi pytaniami

Jako przykład weźmy dwóch śpiewaków: mimo że każdemu z nich zdarzy się czasem fałszować, pierwszy robi to celowo, zaś drugi – nie. Innymi słowy: ilekroć pierwszy śpiewak bierze fałszywe tony, postępuje w ten sposób, bo tak mu się podoba – z takich czy innych powodów. Gdyby miał takie widzimisię, mógłby śpiewać tak, jak należy. Z drugim śpiewakiem rzecz ma się inaczej. Kiedy zaczyna fałszować, dzieje się tak, choć bardzo się stara tego nie robić; chciałby śpiewać tak, jak nakazują reguły sztuki, ale nie potrafi. Który z nich jest lepszym śpiewakiem? Rzecz jasna, ten pierwszy. Tak samo jest w przypadku każdej dziedziny wymagającej wiedzy eksperckiej, każdej sfery wiedzy, każdej umiejętności. Astronom, który dobrowolnie podaje fałszywe informacje na temat gwiazd, zna prawdę, lecz postanawia rozpowszechniać fałsz. Jest on lepszym astronomem niż osoba, która popełnia w tej dziedzinie mimowolne błędy. Łucznik, który z rozmysłem nie trafia do celu, jest lepszym łucznikiem niż ten, który chybia, nie mając takiego zamiaru. Najogólniej rzecz ujmując:

C)    Ktoś kto podczas praktykowania swego rzemiosła z własnej woli nie realizuje celów, jakim ma ono służyć, jest lepszym rzemieślnikiem niż ktoś, kto robi to nieumyślnie.

Teraz jednak następuje w argumentacji Sokratesa zaskakujący zwrot. Według filozofa cnoty polegają na określonych umiejętnościach, tak więc teza C musi odnosić się do nich w nie mniejszym stopniu niż do astronomii, muzyki, łucznictwa itd. Popełniać błędy w muzyce to fałszować, popełniać błędy w łucznictwie to chybiać celu; natomiast popełniać błąd w sferze dobra i zła to uczynić to, czego po człowieku sprawiedliwym nie spodziewałby się ani Sokrates, ani szerokie koła: to wyrządzać krzywdę innym, popełniać niesprawiedliwość, kłamać i oszukiwać.

Tak więc:

A)    „[…] Ci, którzy szkodzą ludziom i krzywdzą ich, i oszukują, i uchybiają prawu rozmyślnie, a nie mimo woli, ci mi się wydają lepsi niż ci, co [czynią to wszystko] mimo woli” (372d4–7).

Można by jednak uznać, że teza A nie jest aż tak znowu szokująca. Być może lepiej dopuszczać się niesprawiedliwości dobrowolnie niż mimowolnie, co jednak nie zmienia faktu, że w obu przypadkach mamy do czynienia z osobami znacznie ustępującymi komuś, kto nigdy nie dopuszcza się niesprawiedliwości – ani dobrowolnie, ani niedobrowolnie. Nie przypuszczam jednak, by Sokrates miał na myśli tak łagodny wariant tej tezy. Filozof stwierdza bowiem, że czasem skłonny jest ją odrzucić. Dlaczegóż miałby to robić, gdyby nie uważał, że trudno ją zaakceptować? Co więcej, zauważa on również, że czasami – niejako wbrew sobie – gotów jest także przystać na tezę B, która głosi, że każdy, kto dobrowolnie dopuszcza się niesprawiedliwości, „to nie będzie nikt inny, tylko człowiek dobry”. Taki człowiek nie jest po prostu kimś lepszym niż ten, kto czyni zło mimowolnie – pomimo popełnianego zła jest on bowiem w gruncie rzeczy jednostką cnotliwą. Jak to możliwe, że Sokrates na poważnie wypowiada podobną opinię?

Istotnej wskazówki dostarcza nam tutaj fakt, że w Protagorasie[6] oraz w Gorgiaszu[7], Sokrates wysuwa jeszcze inną wysoce paradoksalną tezę dotyczącą dobrowolnego popełniania niesprawiedliwości: powiada on, że nic takiego nie istnieje. Jednostka chce bowiem postępować tylko w taki sposób, o jakim sądzi, że jest najlepszy dla niej samej. Jeśli zaś się pomyli, oznacza to, że uczyniła nie tak, jak by chciała; w tym też znaczeniu ten postępek był sprzeczny z jej wolą[8]. W Protagorasie i w Gorgiaszu Sokrates nie artykułuje żadnych wątpliwości co do intuicji, że sprawiedliwość zawsze jest sprzeczna z interesami działającego – to właśnie dlatego wszelkie postępki niesprawiedliwe Sokrates uważa za dokonane nieumyślnie. Jednak w Hippiaszu mniejszym filozof przedstawia argument na rzecz tezy przeciwnej i uczciwie przyznaje, że nie dysponuje żadną konkretną metodą dającą odpowiedź na to pytanie. Nikogo, kto byłby ekspertem w jakiejkolwiek dziedzinie innej niż moralność, nie zdefiniowalibyśmy jako osoby, która w żadnych okolicznościach nie dopuściłaby się określonych czynów; jest to raczej ktoś, kto posiada określone umiejętności i może ich użyć w taki sposób, że inni nie spodziewaliby się tego po ekspercie. Na podobnej zasadzie, pozostając w sferze moralności, jako „człowieka dobrego” scharakteryzowalibyśmy kogoś, kto podejmując decyzje dotyczące własnego życia, zawsze postępuje zgodnie z własną wolą. Człowiek ten dąży do własnego dobra, dostaje to, czego chciał, i osiąga szczęście. Ekspertem w tej dziedzinie – podobnie jak w każdej innej – czyni kogoś dobrowolny charakter jego czynów, nie zaś – jakiego rodzaju są to czyny. I tak jak dobry śpiewak – jeśli tylko czyni to z własnej woli – może fałszować, w dalszym ciągu pozostając ekspertem, na podobnej zasadzie człowiek dobry może robić coś, czego Sokrates najmniej by się po nim spodziewał, a mianowicie dopuszczać się niesprawiedliwości, mimo to pozostając ekspertem moralnym, jeśli tylko te akty popełniał dobrowolnie. A w każdym razie do takiej właśnie tezy prowadzi Sokratesa jego własna argumentacja w Hippiaszu mniejszym. Jednak – jak stwierdza filozof – czasami on sam skłonny jest się z tym nie zgodzić. Czasami wydaje mu się, że cnoty różnią się od rzemiosł pod takim oto względem: kiedy widzimy kogoś dopuszczającego się niesprawiedliwości, natychmiast wyciągamy wniosek, że nie jest to ekspert moralny, chociaż w sferze innej niż moralność nie moglibyśmy konkludować, że komuś brak wiedzy eksperckiej tylko dlatego, że postępuje w sposób typowy dla tych, którzy niewprawnie praktykują dane rzemiosło.

Konkretny przykład wyjaśni nam problem, przed jakim staje Sokrates w Hippiaszu mniejszym. Przypuśćmy, że natyka się on na kilku mężczyzn kopiących swojego ojca i zaczyna zadawać im pytania. Szybko stwierdza, że ludzie ci dobrze wiedzą, że kopany jest ich ojcem, ponadto nikt ich nie zmusił do takiego zachowania. Czy Sokrates może od razu wyciągać wniosek, że napotkani bracia są złymi ludźmi, a przynajmniej – że nie spełniają wzorca doskonałego dobra? Czasami Sokrates kieruje się zdrowym rozsądkiem; tym razem uznaje, że jest upoważniony do narzucającego się osądu. Postępowanie wspomnianych mężczyzn ma charakter dobrowolny (wedle tradycyjnych standardów[9]), a Sokrates jest natomiast przekonany, że każdy człowiek dobry z własnej woli nigdy nie dopuściłby się niesprawiedliwości. Ponadto filozof jest zdania, że każdy człowiek dobry ma świadomość, że przemoc wobec własnych rodziców zawsze jest aktem niesprawiedliwości. Wszelako bywa, jak czytamy w Hippiaszu mniejszym, że Sokratesowi z nieodpartą mocą narzuca się również słuszność odmiennego punktu widzenia. Co byłoby, gdyby na kolejne pytania Sokratesa bracia zaczęli udzielać błyskotliwych odpowiedzi? Gdyby zdołali obronić swoje definicje cnót, zręcznie ustalając powiązania między wyznawanymi przez siebie przekonaniami moralnymi, sprawnie argumentując na rzecz poglądu, że czasami należy w stosunku do własnych rodziców użyć bezprawnej przemocy? Czy ci młodzi ludzie nie spełniliby wówczas Sokratejskiego kryterium eksperckiej wiedzy moralnej? Czyż w gruncie rzeczy nie wiedzieliby o cnocie więcej niż sam Sokrates? Czyż filozof mógłby zaprzeczyć, że są oni ludźmi dobrymi – tylko dlatego, że postąpili w sposób, który ani jemu samemu, ani szerokim kręgom nie wydaje się godny ludzi cnotliwych? Wszak sam przyznaje, że nie jest ekspertem moralnym; dopuszcza również ewentualność, że mógłby natrafić na kogoś, kto ma nieporównanie większą wiedzę o cnocie. Czy Sokrates mógłby zakwestionować czyjąś wiarygodność jako eksperta moralnego – tylko na tej podstawie, że ów ktoś odrzuca jedną z Sokratejskich zasad moralnych?[10] Jeśli na powyższe odpowiemy negatywnie, oznacza to, że człowieka dobrego należałoby scharakteryzować jako kogoś, kto osiąga własne dobro i zawsze postępuje zgodnie z własną wolą – nawet jeśli dobrowolnie wybiera niesprawiedliwość.

Trzeba poczytać Sokratesowi za zasługę, że nurtują go podobne pytania, niełatwo bowiem znaleźć na nie odpowiedź. Filozof nie widzi możliwości skonstruowania teorii moralnej, która nie byłaby ugruntowana w konwencjonalnych przekonaniach etycznych, jednocześnie wie, że jest to ryzykowne, ponieważ konwencjonalne opinie są obarczone poważnymi błędami. Filozof ma nadzieję, że udało mu się te defekty wyplenić, wszelako jedynym sposobem przekonania się o skali osiągniętego sukcesu są w jego przypadku codzienne rozmowy z pozostawiającymi wiele do życzenia rozmówcami. Jak bardzo Sokrates, natrafiwszy któregoś dnia na kogoś bieglejszego niż on sam w sztuce konwersacji, byłby skłonny do wprowadzenia radykalnych zmian w obrębie swojego systemu moralnego? Czy odmówiłby komuś takiemu statusu moralnego eksperta tylko na tej podstawie, że człowiek ten utrzymywałby, że czasami trzeba się dopuścić niesprawiedliwości? W Hippiaszu mniejszym, jak w tylu innych wczesnych dialogach, obcujemy z głębią Sokratejskich pytań oraz z uczciwością intelektualną, z jaką Sokrates mierzy się z tymi pytaniami. Zarówno w przypadku tego dialogu, jak i wielu innych, powinniśmy odrzucać wszystkie interpretacje, które kwestionują tę fundamentalną cechę Sokratesa jako człowieka.

Richard Kraut

Kliknij i wesprzyj wydanie „Hippiasza mniejszego”

przełożył Michał Filipczuk

Fragment książki „Sokrates i Państwo”, która ukaże się nakładem Teologii Politycznej

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

 ____________________________________________

[1] Platon, Gorgiasz, 527d7–e1. Zob. rozdział VIII, przyp. 123.

[2] Platon, Hippiasz mniejszy, 372d7–e1.

[3] Tamże, 376b7–c1.

[4] Tamże, 376c1–3.

[5] Penner twierdzi, że według Sokratesa tezy A oraz B tylko z pozoru są paradoksalne. Według Pennera w Hippiaszu mniejszym Sokrates uważa je za w pełni słuszne, gdyż nikt nie popełnia niesprawiedliwości z własnej woli (T. Penner, Socrates on Virtue and Motivation [w:] Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, red. E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos, R.M. Rorty, Assen 1973, s. 139–143). Tak samo twierdzi Irwin (T. Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford 1977, s. 77; 299, przyp. 48). Interpretacja ta nie uwzględnia słów Sokratesa, w których oświadcza on, że nie może zdecydować się na żadną z tych dwóch tez. Ani Penner, ani Irwin nie wyjaśniają, dlaczego mielibyśmy zlekceważyć tę Sokratejską deklarację własnej bezradności.

[6] Platon, Protagoras, 345d9–e4.

[7] Tenże, Gorgiasz, 509e2–7.

[8] Zob. tamże, 467c5–468c8. Do tego właśnie argumentu Sokrates robi aluzję, kiedy w passusie 509e2–7 stwierdza, że wszelkie akty niesprawiedliwości popełniane są nieumyślnie.

[9] Zob. tenże, Kriton, 49a4: bezcelowe byłoby poddawanie krytyce dobrowolnie popełnianej niesprawiedliwości – jeśli się nie zakłada zwykłych kryteriów dobrowolności. Por. tenże, Obrona Sokratesa, 25e4–26a7, 37a5–6; tenże, Gorgiasz, 488a2–4.

[10] Zob. rozdz. VII, przyp 119. Takie pytania powinien sobie zadawać każdy człowiek, który – tak jak Sokrates – jest gotów wykonywać polecenia osoby przewyższającej go pod względem moralnym.


Na sprawy polityczne patrzymy z perspektywy spraw ostatecznych. Tworzymy ogólnopolskie środowisko skupiające intelektualistów, naukowców, publicystów, młodzież akademicką i artystów o poglądach konserwatywno-liberalnych. Prowadzimy codziennie aktualizowany portal, wydajemy tygodnik, rocznik, książki najwybitniejszych filozofów i myślicieli. Prowadzimy projekty naukowe i kulturalne. Jesteśmy współzałożycielami Instytutu Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim uniwersytecie Angelicum. Zostań Mecenasem Teologii Politycznej. Kliknij TUTAJ lub przekaż darowiznę na konto Fundacji Świętego Mikołaja o numerze 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem: darowizna Teologia Polityczna.

Wydaj z nami

Wesprzyj wydanie książki „Pamięć Polski, pamięć sąsiadów. Pamięć Europy”
Ten, kto podważa zasadność polityki historycznej, podejmuje próbę przekonania wiatru, żeby nie wiał.
Brakuje
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.