Rafał Łętocha: Partyzanci katolicyzmu społecznego. Socjalizm utopijny a chrześcijaństwo

Jak podkreślał wybitny przedwojenny przedstawiciel polskiego katolicyzmu społecznego prof. Leopold Caro, można mówić o pewnym pokrewieństwie pomiędzy myślą chrześcijańską a socjalizmem przedmarksowskim (utopijnym), który, w przeciwieństwie do marksizmu, „reprezentował jeszcze postawę idealistyczną, liczył się z duchowymi pierwiastkami tkwiącymi w istocie ludzkiej”. Jego zdaniem socjalizm ten reprezentował, co prawda, skrajną i jednostronną próbę urzeczywistnienia myśli Ewangelii i Doktorów Kościoła, jednak „przynajmniej częściowo liczył się z duchowymi pierwiastkami istoty ludzkiej i wierzył we wpływ ich na losy rodzaju ludzkiego, w marxyźmie, a w szczególności w teorii materjalizmu dziejowego, zaprzeczył im najstanowczej. Tylko interes osobisty i to materjalny miał być rzekomo pobudką wszystkiego, co przyniosły ze sobą dzieje”.

Rzeczywiście możemy tutaj mówić o pewnym powinowactwie, co więcej, w ramach katolicyzm społecznego w XIX w. mamy do czynienia z nurtami, postaciami, które usiłowały łączyć saintsimonizm czy furieryzm z nauczaniem Kościoła. Nie może zaskakiwać, iż największą popularnością tego rodzaju rozwiązania cieszyły się we Francji będącej nie tylko ojczyzną socjalizmu utopijnego, ale i w dużej mierze katolicyzmu społecznego. Jean-Baptiste Duroselle określa socjalistów chrześcijańskich mianem partyzantów ruchu katolicko-społecznego, którzy nadawali mu charakter bardziej ludowy, sprzeciwiając się jednocześnie rozmaitym tendencjom „dobroczynnym” czy „opiekuńczym”.  Najbardziej znaną i reprezentatywną postacią związaną z tym nurtem byk bez wątpienia Philippe Buchez, urodzony w 1796 r., urzędnik akcyzy paryskiej i doktor medycyny, jeden z założycieli francuskiego karbonaryzmu. Buchez związał się z saintsimonizmem już po śmierci samego Saint-Simona, którego osobiście nie znał, w 1825 r. kiedy przystąpił do loży Amis de la Vérité (Przyjaciele Prawdy) i zaczął wydawać pismo „Producteur”.

Punktem zwrotnym w jego życiu był powrót do katolicyzmu w 1829 r., wówczas to zerwał ze szkołą Saint-Simona zniechęcony pseudomistycznym charakterem, który zaczął jej nadawać Barthélemy-Prosper Enfantin. W swojej pracy Essai d'un traité complet de philosophie au point de vue du catholicisme et du progrès (Zarys pełnego traktatu filozofii z punktu widzenia katolicyzmu i postępu) pisał, iż po wielu rozmyślaniach doszedł do wniosku, że moralność kierująca nowoczesną cywilizacją, „ta moralność, której tak długo byłem posłuszny, nie znając nawet jej imienia, pochodzi od Jezusa Chrystusa. Zrozumiałem, że pod wpływem chrześcijaństwa cywilizacja europejska przewyższyła wszystkie inne pod wieloma względami, a szczególnie w stosunkach społecznych, w naukach, w przemyśle, wojnie itd. Przekonałem się wtedy, że w chrześcijaństwie znajdę wszystko, czego od dawna pragnąłem, i począłem żałować, że nauczyciele mej młodości i rzekomi filozofowie kazali szukać tak daleko prawdy, która była tuż obok mnie”.

Buchez krytykował współczesny mu ustrój społeczno-gospodarczy i zjawiska mu towarzyszące: podział społeczeństwa na dwie klasy, z których jedna jest w posiadaniu wszystkich środków produkcji, druga zaś nie posiada nic; normowanie całokształtu stosunków społeczno-gospodarczych wyłącznie przez zasadę konkurencji; zjawisko postępującego proletaryzmu oraz liczne nadużycia ze strony pracodawców, jak przedłużanie dnia pracy, obniżanie wynagrodzeń, wyzyskiwanie dzieci itp. Nazywał on przedsiębiorców mianem pasożytów, którzy nakładają na płacę niesłuszny haracz (od każdego dnia roboczego od 1,5 do 2 franków). W jaki sposób zaradzić temu wszystkiemu? Na to pytanie Buchez odpowiadał, że nie poprzez walkę klas, jak zrobi to później Marks, ale pokojowe zaprowadzenie równości w społeczeństwie przy pomocy zrzeszeń.  Jest to, jego zdaniem konieczność, inaczej antagonizmy społeczne będą nabrzmiewać aż do momentu, kiedy dwie stojące naprzeciw siebie klasy rozpoczną między sobą otwartą wojnę, która będzie wstrząsem, „któremu podobnych historia chyba nie zna”.

Celem zrzeszeń robotniczych miałoby być przesunięcie narzędzi wytwórczości z rąk kapitalistów w ręce robotników. Zdawał sobie sprawę z tego, że robotnicy, rzecz jasna, nie dysponują odpowiednim kapitałem koniecznym do tego, aby zakładać takie zrzeszenia wytwórcze, w związku z tym postulował uruchomienie specjalnego systemu kredytowego, za pomocą którego można by sfinansować propagowany przez niego program. Ponadto postulował zapewnienie robotnikom udziału w zyskach przedsiębiorstwa.  Jest to wszystko oczywiście praca przewidziana na wiele pokoleń, nie da się tego zrobić ad hoc, ideałem zaś jest sytuacja, jak pisał w Histoire parlementaire de la Révolution française (Historia parlamentu w czasach rewolucji francuskiej) kiedy cała Francja będzie pokryta wspólnotami rolnymi i przemysłowymi, a „wszystkie te wspólnoty będą między sobą zjednoczone jedną administracją przemysłową, w której hierarchia będzie inna niż obecnie: większą władzę będzie posiadał ten, kto się zgodzi więcej poświęcić z dobrobytu i wolności. Rozumie się, że urzeczywistnienie takiego systemu pozwoliłoby przewidywać przebieg działalności przemysłowej i w następstwie uniemożliwiłoby kryzysy handlowe, które dziś w regularnych prawie okresach nękają społeczeństwo i doprowadzają do nędzy masy ludności… (…) nie można w ogóle pojąć, w jaki sposób moralność chrześcijańska może stać się kiedykolwiek prawdą polityczną, jeśli coś podobnego nie powstanie wśród nas… Żeby dojść do tego celu, trzeba koniecznie zmienić materialne, czyli przemysłowe warunki naszych czasów; trzeba usunąć klęskę nędzy, która gniecie i oburza większość naszych bliźnich”.

Wpływ Bucheza i głoszonych przez niego poglądów był duży zarówno we Francji, jak i poza jej granicami, śmiało możemy mówić o stworzeniu osobnej szkoły myślenia, której najbardziej wyrazistymi przedstawicielami byli: August Bolland, Pierre Celestin Roux-Lavergne, Marius Rampal czy August Ott. Osobne miejsce zajmuje grupa robotników, którzy pomiędzy 1840 a 1850 rokiem wydawali czasopismo „L’Atelier”, w poglądach społecznych o wiele bardziej radykalni i bezkompromisowi od swojego mistrza. Publicyści związani z pismem podkreślali niesłabnący antagonizm klasowy pomiędzy pracodawcami a robotnikami, występowali zdecydowanie przeciwko wszelkiej akcji charytatywnej, dobroczynnej, traktowanej jako paliatyw, który opóźnia jedynie konieczną reformę stosunków społecznych, wreszcie zaś stojąc niewątpliwie na stanowisku katolickim, nie wahali się krytykować, nieraz w ostrych słowach duchowieństwa.

Podkreślano, że nie za sprawą jałmużny zniesiono starożytne niewolnictwo czy średniowieczne poddaństwo, a więc nie należy oczekiwać, aby za jej sprawą można było uwolnić robotników z „niewoli przemysłowej”, co więcej prowadzi ona jedynie do podtrzymywania robotników „możliwie najdłużej w ich upośledzonym stanie”. Lud domaga się „nie jałmużny, nie filantropijnej czy religijnej opieki, nawet nie chleba, o ile ośmielono by się wiązać z tym darem niewolnicze warunki życia. Pragnie on własnego miejsca przy ognisku wielkiej rodziny, uznania jego formalnego prawa do udziału w sprawach publicznych; swobody zbierania tego, co posiał własną pracą; zniesienia wszystkich przywilejów pieniądza; w końcu położenia kresu próżniactwu i marnotrawstwu niektórych ludzi…. Nikt więcej od nas nie pragnie interwencji księdza w sprawie wyzwolenia, która porusza dziś masy ludowe; ale ta interwencja musi być zgodna z prawdziwym duchem chrześcijańskim”. Poglądy Bucheza wywarły znaczący wpływ również na rodzimy myślicieli i działaczy politycznych. Można tutaj wspomnieć Zenona Świętosławskiego, założyciela Gromady Rewolucyjnej Londyn, który dał temu wyraz w Ustawach Kościoła Powszechnego z 1844 r., Stanisława Worcella, Józefa Ordęgę czy też tzw. Gminę Havr i związanego z nią przez pewien czas Ludwika Królikowskiego. Kto wie, czy ten ostatni nie był najbardziej oryginalnym spośród wymienionych tu myślicieli.

Równie wielki wpływ jak Buchez, o ile nie większy, na ukształtowanie jego poglądów miał Étienne Cabet, założyciel w Nauvoo w Illinois wzorowej wspólnoty, Ikarii, mającej być urzeczywistnieniem jego komunistycznych ideałów. Ten utopijny eksperyment jednak, z różnych przyczyn, się nie powiódł, wspólnota w 1856 upadła, a sam Cabet był oskarżany o zapędy autorytarne. Królikowski określał socjalizm mianem „czynnego chrześcijaństwa”, które dąży do urzeczywistnienia na ziemi Królestwa Bożego i Bożej sprawiedliwości. Postulował zniesienie własności, zaprowadzenie powszechnego braterstwa i równości, co miało doprowadzić do realizacji chrześcijańskiego, ale i socjalistycznego ustroju na podobieństwo pierwszych gmin chrześcijańskich. Deklarował jednocześnie: „Tak, Jestem Komunistą, gdyż nie znam żadnej doktryny, żadnej nauki, żadnego systemu, żadnej religii wyższej i bardziej humanitarnej i to zarówno w swym celu, jak i w środkach, niż Komunizm! Któż to jest Komunista? (…) Jest to wierny uczeń Jezusa Chrystusa, który czuje wstręt do wszystkich hipokrytów i wszelkich fałszerzy Ewangelii (…) i który stara się przede wszystkim o urzeczywistnienie na Ziemi Królestwa Bożego i jego Sprawiedliwości. Jest to prawdziwy Chrześcijanin, który szczerze uznaje Boga za swego jedynego Prawodawcę, za ojca wszystkich ludzi, a w każdym człowieku widzi Dziecię Boże, Brata lub Siostrę Jezusa Chrystusa, Suwerena godnego wszelkiego szacunku. W nienawiści ma on wszelkiego ciemiężyciela ludzi, wszelkiego pana, wszelkiego prawodawcę, który nie szanuje sumienia ani woli swych Braci, tak samo jak on Suwerenów i z tego samego tytułu, i narzuca im jako prawo własną wolę, swe własne korzyści czy swe własne namiętności. Jest to niestrudzony Apostoł Solidarności i braterskiej Wspólnoty wszystkich ludzi, w każdej Gminie, w każdym Powiecie, w każdym Okręgu, Departamencie, Partii, Narodzie, Rasie, Kontynencie, a nawet całej Ziemi. Jest to niestrudzony i oddany Obrońca wspólnej własności”.

Warto też nadmienić, iż również August Cieszkowski konstruując swój śmiały program reform społeczno-gospodarczych przedstawiony na kartach Ojcze nasz inspirował się mocno socjalizmem utopijnym. Wysuwa on tam chociażby postulat powszechnego dochodu gwarantowanego, o którym dziś tak głośno, co rusz bowiem pojawiają się głosy mówiące o potrzebie, a nawet nieuchronności wprowadzenia tego rozwiązania w krajach Zachodu. Powołując się właśnie na Fouriera, wskazywał, iż każdy członek społeczności z tego tylko tytułu, iż jest jej członkiem, powinien  mieć zapewnione podstawowe środki utrzymania, wówczas dopiero „stanie się każde indywiduum prawdziwym i konkretnym człowiekiem, bo nie będzie już pracowało, aby żyć, ale będzie żyło, aby pracować”. Konsekwencją tego miałoby być wytworzenie nowej sytuacji, w której praca służyć będzie nie zaspokajaniu podstawowych potrzeb koniecznych do przeżycia, czyli nie będzie „obracana ujemnie”, ale dodatnio, na rozwój i postęp ducha. Ten proporcjonalny dochód gwarantowany to dla Cieszkowskiego „chleb powszedni”, o który błagamy w Modlitwie Pańskiej.

Oprócz chrześcijańskiego saintsimonizmu mamy również do czynienia z fourieryzmem o podobnej proweniencji, choć jak wskazują badacze problemu, nie możemy tutaj mówić o jakiejś szkole na wzór tej skupionej wokół Bucheza, a więc bardziej uprawnione jest mówienie o katolickich fourierystach, a nie fourieryzmie. Tendencje do pewnego zbliżenia ku katolicyzmowi widoczne jest w tym środowisku już na łamach pisma „Démocratie Pacifique”, które w 1843 r. zastąpiło otwarcie antyklerykalny i antykatolicki „Phalange”. Usiłowano tam wykazać, że najwierniejszym uczniem Chrystusa był nie kto inny jak Charles Fourier. Z entuzjazmem zareagowano na wstąpienie na tron Piusa IX, w którym chciano widzieć osobę będącą w stanie zdusić reakcyjnego ducha prałatów. Trzeba powiedzieć, iż ta wolta budziła od początku dość dużą nieufność i to nie tylko w Kościele, ale również w środowisku buchezystów, które piórem Augusta Otta wytykało fourierystom hipokryzję, przemilczanie poglądów Fouriera dotyczących moralności, seksualności, rodziny stojących w jaskrawej sprzeczności z zasadami chrześcijańskimi.

Za pierwszego katolickiego fourierystę sensu proprio uchodzi matematyk Abel Transon (do katolicyzmu powrócił między innymi dzięki Józefowi Marii Hoene Wrońskiemu, którego był uczniem i wielki admiratorem), on jednak nie pozostawił po sobie jakiejś oryginalnej spuścizny odnoszącej się do interesujących nas kwestii. Jego przyjacielem był Louis Rousseau, jest on autorem dzieła pt. Croisade du XIX siècle. Appel àla piété catholique à l’effet de reconstituer la science sur une base chrétienne suivi de l’exposition critique des theories phalanstériennes (Krucjata XIX wieku. Apel do pobożności katolickiej, by odbudować świat na podstawach chrześcijańskich wraz z krytycznym przeglądem teorii falansteryzmu). Praca składała się z dwóch części: analitycznej i syntetycznej (przedstawiającej nowy system, którego punktem wyjścia jest tzw. „Plemię chrześcijańskie”). Rousseau krytycznie oceniał współczesny mu system społeczno-gospodarczy, porównywał pozycję robotnika najemnego do niewolnika, przy czym ten ostatni jego zdaniem miał przewagę tego rodzaju, iż otrzymywał przynajmniej pożywienie. Ekonomia przemysłowa opiera się na dwóch filarach, właśnie zamaskowanym niewolnictwie oraz nieodłącznie towarzyszącym mu pauperyzmie. Klęsce pauperyzmu nie jest w stanie zapobiec ani jałmużna, ani opodatkowanie na rzecz ubogich, środkiem zaradczym ma być natomiast wykorzystanie siedmiu milionów hektarów nieużytków oraz tworzenie zrzeszeń. W związku z tym postanowił zrealizować eksperyment społeczny na małą skalę, którym miało być wspominane „plemię chrześcijańskie. Uważał, iż niewątpliwe powodzenie tego projektu spowoduje, że analogiczne zrzeszenia będą powstawały drogą naśladownictwa. Miało to wszystko polegać na osiedleniu na 2000-2500 hektarów ziemi uprawnej od 1200 do 1300 osób, grupie tej przekazano by kilka zakładów przemysłowych, posiadałaby również spółdzielnię spożywczą oraz wewnętrzny, umowny pieniądz.

Pomysł ten jednak nigdy nie wyszedł poza fazę projektów. Z podobnymi ideami inny nawrócony fourierysta Victor Calland, nosił on nazwę „Pałacu Społecznego”, jego projekt przedstawił nawet królowi Ludwikowi Filipowi. Miało być to zrzeszenie liczące ok. 1000 osób mieszkających na terenie od 500 do 1000 hektarów. Takich pałaców zaś, według projektu Callanda, miało na terenie Francji powstać 3000. Dalej ze swoimi projektami zaszedł natomiast poeta Hippolyte de La Morvonnais, była to osoba, która przeszła poniekąd odwrotną drogę od wspominanych powyżej postaci. Nie był nawróconym fourierystą, ale katolikiem, którego w pewnym momencie urzekła teoria falansterów. W jego poglądach Fourier odgrywał czołową rolę, nie wahał się nawet porównywać go do Chrystusa, będącego boskim geniuszem, „założycielem naszej religii”, tak, jak Fourier – ludzkim geniuszem i „twórcą naszej nauki”. Uważał, że nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy chrześcijaństwem a socjalizmem Fouriera: „Socjalizm jest ideologią ruchu zrzeszeniowego; jest to doktryna, która chce zastąpić indywidualizm asocjacją. A cóż jest samo w sobie bardziej chrześcijańskie niż zrzeszenie? Chrześcijaństwo we wszystkich swych słowach i we wszystkich swych obyczajach zachęca nas do zrzeszania się, a nawet do pewnego stopnia nakłada na nas ten obowiązek, ponieważ żąda, żebyśmy się zjednoczyli w uczuciu wspólnego braterstwa… Socjalizm jest więc formą społeczną, która jednoczy ludzi wzajemnie i która im narzuca w zakresie tego, co jest konieczne do życia, obowiązki solidarności i wzajemnej pomocy… Wprowadzenie socjalizmu w życie nada loby chrześcijański charakter prawodawstwu i dałoby nam instytucje ewangeliczne; tymczasem system liberalny, który prowadzi do podziału społeczeństwa, sprzyja w rezultacie panowaniu egoizmu”.

Według niego fourieryzm był jedyną nierewolucyjną szkołą socjalistyczną, ponadto, jak podkreślał, spośród wszystkich szkół socjalistycznych jeden tylko falansteryzm mógł przeprowadzać różnego rodzaju lokalne eksperymenty w celu wywołania ich „spontanicznego naśladownictwa”. Takim eksperymentem był „Gmina chrześcijańska”, którą usiłował założyć po 1848 r. w Val de l’Arguenon. Projekt ten wszedł w fazę wstępnej realizacji, zebrano ofiary, przeprowadzono ankiety, wybudowano kościół, jednak w pewnym momencie prace nad nim zostały zahamowane z powodu przeszkód administracyjnych, a później śmierci La Morvonnais’go.

Omawiane tu postaci i zjawiska miały charakter marginalny i często efemeryczny, stanowią w dużej mierze pewną ciekawostkę, ich wpływy nigdy nie były przesadnie wielkie. Choć werbalnie powoływano się na chrześcijaństwo, nierzadko wiązało się to z krytycznym stosunkiem do Kościoła, jako instytucji zmurszałej, stojącej na straży „starego świata” i przebrzmiałego porządku petryfikującego niesprawiedliwe stosunki społeczne. Niemożność jakiegoś zbliżenia wynikała zapewne też z odmiennej antropologii, na której ufundowana jest myśl utopijna w porównaniu z nauczaniem chrześcijańskim. W przypadku socjalizmu utopijnego mamy do czynienia generalnie z optymizmem antropologicznym, przekonaniem, że człowiek jest z natury dobry i jeśli tylko nie będzie doznawał przeszkód i ograniczeń pochodzących z zewnątrz, wówczas to szybko osiągnie wielkie sukcesy w dziedzinie współżycia społecznego czy działalności gospodarczej. Myśl chrześcijańska zaś, jak wiemy, stoi na stanowisku realizmu w stosunku do człowieka i jego możliwości w stanie upadku grzechowego, natura ludzka  jest skażona, w człowieku tkwi substrat zła, stąd pierwszym zadaniem jest głęboka przemiana moralna i uzdrowienie samego człowieka.

Rafał Łętocha

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!