Sławomir Cenckiewicz w „DoRzeczy” o książce Alaina Besancona

Polski wydawca tekstów Alaina Besanҫona słusznie wprowadza nas w poruszające refleksje francuskiego uczonego, sytuując na pierwszym planie jego esej o ortodoksji w religii. Zauważmy, że ortodoksja jest dzisiaj sierotą i powodem do wstydu tego stopnia, iż nie wspominają o niej nawet katoliccy hierarchowie ani papieże. A przecież jest ona immanentną cechą każdego systemu religijnego. Jak zauważa Besanҫon, ortodoksja jest to „maksimum prawdy, którym dysponuje religia”, dostarczając oku „najrozleglejszy pejzaż najlepszego stosunku do rzeczywistości” (herezja zaś „ogranicza pola widzialności”). Jednak jest też ortodoksja „punktem równowagi”, w którym wszystkie części” systemu religijnego są „ze sobą harmonijnie powiązane i pozwalają się wyraźnie dostrzec w swym wzajemnym oddziaływaniu, by żadnej z tych części nie brakowało, by nie można było ani niczego usunąć, ani bezkarnie dodać niczego heterogenicznego”. A zatem ortodoksja jest czymś naturalnym, a jej zanik zawsze musi rodzić postawy defensywne i pociągnąć za sobą kryzys tożsamości w obrębie konkretnego systemu religijnego.

W Polsce wciąż niewiele się zmieniło, jeśli chodzi o intelektualną recepcję myśli francuskiego uczonego. Tym bardziej dziękuję środowisku „Teologii Politycznej” za tę książkę

Pomijając zaproponowaną przez profesora typologię ortodoksji (pogańską, islamską, żydowską i chrześcijańską), problem „złego pogaństwa" oddziałującego na „uznane” religie (zwłaszcza „pogański charakter islamu”) oraz kwestię pogańskiej heterodoksji opartej na fizycznej przemocy i ofierze składanej z ludzi (charakterystyczną np. dla religii azteckiej), dochodzimy do refleksji najistotniejszej z punktu widzenia katolic­kiego czytelnika esejów Besanҫona. Mam tu na myśli kwestię relacji wspomnianej naturalności ortodoksji z rewizją katolickiej teologii po II wojnie światowej, a w zasadzie podczas Soboru Watykańskiego II. Besanҫon, choć generalnie (mimo wątpliwości) uważa – z czym się nie zgadzam –  że dogmat (a więc ortodoksja) został w Kościele katolickim zachowany po dziś dzień, to wielokrot­nie wyraźnie stwierdza, że „katastrofy wieku XX” (nazizm, Zagłada, komunizm, ludobójstwo) wymusiły na Kościele „re­wizję teologii” ostatecznego wybraństwa nowego Izraela (chrześcijan-katolików) i Chrystusa jedynego Zbawiciela świata.

Sobór efektem wojny

A zatem skoro „potworna trauma Szoa nie mogła nie mieć religijnego echa”, to podczas Vaticanum II, a zwłaszcza po jego zakończeniu, kwestia „substytucji" (wybraństwa chrześcijan i zerwania – przez grzech bogobójstwa – przymierza z Bogiem przez Żydów) „została porzucona”. Wojna i tak wyraźnie podkreślana przez Besancona wyjątkowość Zagłady, rewidując dotychczasowe relacje Kościoła z Synagogą, musiała rzutować na całość nauczania Kościoła katolickiego i to nie tylko w stosunku do wyznawców juda­izmu (chociaż ta sprawa była w obliczu soboru pierwszorzędna). Skoro żydzi (jako wspólnota religijna) w świetle nauki Soboru Watykańskiego II i posoborowych papieży jednak nie utracili swojego wy­braństwa, to duch optymistycznej epoki, którą charakteryzuje strach przed wykluczeniem kogokolwiek (z Raju), musiał wymóc niejako rozszerzenie idei wybrań­stwa na cały rodzaj ludzki, bez względu na wyznawaną religię (deklaracja „Nostra aetate” opisana w eseju „Czy Drugi Sobór Watykański zrozumiał islam?”).

W ten sposób wyznawane w Kościele od zawsze „prawo prawdy” ustąpiło „swobodzie aktu wiary” i „wolności religijnej” bez wskazywania, która z religii jest prawdziwa, a która fałszywa. Kresem tej współczesnej herezji jest unikanie pojęcia grzechu śmiertelnego (pomimo zachowania tej nauki w Katechizmie) i idea pustego piekła lub –  jak chce Besanҫon (w eseju „Dlaczego zmieniła się demo­grafia piekła?”) – „masowe uwolnienie i radykalne zmniejszenie liczby potępionych”. Z piekła „wyszli” zatem poganie, których uwolniła „nieprzezwyciężalna niewiedza” o Bogu; żydzi, gdyż „są wciąż żywą gałęzią ludu Bożego”; muzułmanie, bo czczą „tego samego Boga” i „oddają cześć Jezusowi i Maryi”; heretycy (nieświadomi wyznawanych błędów); prawosławni („Kościół siostrzany”) i dzieci zmarłe bez chrztu (nie są winne temu, że dziedziczą grzech pierworodny).

Podwójne milczenie

Alain Besancon jest twórcą oryginalnej tezy o „podwójnym milczeniu” Kościoła w XX w. – najpierw wobec niemieckiego nazizmu (ale od Piusa XII), a później wobec komunizmu (od Jana XXIII). Są to według niego „przemilczenia tej samej natury”. Zupełnie wyjątkowy esej z 2014 r. zatytułowany „Jak Rzym przemyślał rosyjski komunizm?” pozwala nam zrozumieć sposób myślenia Besanҫona w tej kwestii. Ważne wydaje mi się „ulokowanie” zarzutu „podwójnego milczenia” na osi czasu. Mistrz chwali Piusa XI za „Divini redemptoris” („O bezbożnym komunizmie”) z 1937 r. (chociaż gani za jednoczesne potępienie liberalizmu) oraz za „Mit brennender Sorge” („Z palącą troską” – o niemieckim nazizmie) także z 1937 r., ale jednocześnie uważa, iż tę symetrię potępienia komunizmu i nazizmu zaburzył podczas II wojny światowej Pius XII, uznając bolszewizm za zło absolutne, znacznie groźniejsze od hitleryzmu. Besancon chwali natomiast papieża Pacellego za obronę depozytu wiary i nieprzejednany antykomunizm po 1945 r., kiedy Związek Sowiecki „usadowił się w obozie pokoju”, a przemyślaną strategią zakulisowego oddziaływania na Zachód starał się skruszyć mury katolickiej ortodoksji i antykomunizmu, licząc na popularność ruchu „księży robotników” oraz rebelianckich teologów (Chenu, Congara czy de Lubaca).

Rozważania Besanҫona wykraczające poza cezurę 1958 r. (śmierć Piusa XII i wy­bór Jana XXIII) mogą niejednego katolic­kiego romantyka przyprawić o ból głowy. „Pius XII trzymał go [Kościół) na baczność! »Dobry papież« Jan XXIII zakomendero­wał: »Spocznij« i świat duchownych miał ochotę trochę poruszać nogami” – pisze. Profesor uważa bowiem, że od 1958 r. na­stępowała stopniowa rewizja negatywnego stosunku Kościoła do komunizmu (wielokrotnie opisywana na Zachodzie przez historyków, na gruncie polskim po raz pierwszy przez Józefa Mackiewicza), a od 1963 do 1990 r. (pontyfikaty Pawła VI, Jana Pawła I i Jana Pawła II) trwało 27-letnie „milczenie na temat komunizmu”, a komunizm stał się dla Kościoła „pokusą”. Za wielce symboliczne uznał Besanҫon to, że pierwsza całościowa diagnoza komunizmu od czasów „Divini redemptoris” pojawiła się dopiero w 1991 r. („Centesimus annus”), kiedy nastąpił już upadek komunizmu w Europie Wschodniej.

0 ile jednak milczenie w sprawie nazizmu wynikać miało z „ostrożności”, „kalkulacji politycznej” i „lękliwości”, o tyle milczenie w sprawie komunizmu wynikało raczej „z sentymentalnego pociągu i uwiedzenia intelektualnego”. Besanҫon powraca w ten sposób do starej swojej tezy o komunizmie jako swego rodzaju „perversa imitatio”, czyli przewrotnej, fałszywej i zepsutej parareligii (rodzaj gnozy), której istoty Kościół w należyty sposób nie rozpoznał ani nie przeniknął, oddalając od siebie naukę płynącą z „Divini redemptoris”, nie mówiąc już o jej pogłębieniu. Zwłaszcza w latach 60. uległ fałszywemu wyobrażeniu podpowiadającemu, że komunizm rzeczywiście zmierza do „rozwoju” i złagodzenia „niesprawiedliwego podziału dóbr”, podszytego w dodatku propagandą o imperializmie amerykańskim.

Reforma antykomunizmu

Na podstawie dość nonsensownie dzisiaj brzmiących fragmentów encykliki „Pacem in terris” z 1963 r. o „nowych formach życia społecznego i publicznego”, dzięki którym „społeczność ludzka przekształca się”, „osiąga wolność” lub jest „w trakcie jej zdobywania”, Jan XXIII jawi się jako reformator antykomunizmu. Papież zaczął twierdzić, że „tak naprawdę komuniści poszukują sprawiedliwości i są ludźmi cierpiącymi”, potem „utopił” pierwszą możliwość potępienia przez sobór błędu komunizmu (378 biskupów prosiło o poruszenie tematu współczesnego ateizmu, a szczególnie komuni­zmu), aż wreszcie patronował tajnemu „dialogowi” w Metz z agentem KGB o ps. Adamant, czyli abp. Nikodemem (Bo­rysem Rotowem) – przewodniczącym Wydziału Zewnętrznych Stosunków Cer­kwi Patriarchatu Moskiewskiego, który oznajmił, że warunkiem uczestnictwa sowieckich prawosławnych w soborze jest milczenie Kościoła katolickiego na temat komunizmu.

„Dobry papież” pozostawił po sobie testament w postaci encykliki „Pacem in terris”. Besancon pisze, że „Pacem In terris” oznaczała „dokładne przyjęcie, bez śladu krytyki, twierdzeń propagandy komunistycznej, jakoby ZSRS był swobodną federacją republik, które większością 95 procent głosów ratyfikowały swoją przynależność do Związku”. Mało tego, „oznaczało to przyjęcie za dobrą monetę – czytamy – oświadczeń skomunizowanych państw takich jak Polska, Węgry, Czechosłowacja, które zapewniały, że dokonały swobodnego wyboru. Ludność tych państw była katolicka, Stolica Apostolska nie mogła nie znać sytuacji tamtejszych Kościołów – chyba jedynie przez jakieś nadzwyczajne zanegowanie uznania rzeczywistości”.

Euforia, optymizm i szalona myśl tamtej epoki, że „Kościół nie powinien mieć wrogów”, a jeśli tacy w ogóle są, to ich potępienie oznaczać musi „niedostatek miłosierdzia”, dało o sobie znać w konstytucji „Gaudium et spes” z grudnia 1965 r. Sobór, już pod wodzą Pawła VI, „przekształcał wrogów w przyjaciół” do tego stopnia, iż twierdził, że „wśród form dzisiejszego ateizmu nie należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego”, chociaż dodaje, iż religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego”! Besanҫon jest wobec tej agitki bezlitosny i twierdzi, że pobrzmiewa w niej aluzja do słynnej tezy Karola Marksa o religii jako „opium dla ludu”. Konsekwencją tego soborowego optymizmu i woli „przekształcenia wrogów w przyjaciół” była z kolei watykańska „Ostpolitik”, której ofiarami stali się kard. Mindszenty, kard. Beran, kard. Slipyj...

Czytając tę pouczającą książkę, pomyślałem sobie, że Alain Besanҫon kreśli myśli, które na dobrą sprawę są w Polsce sieroce, jeśli nie liczyć zaszufladkowanych i wyrzuconych poza nawias debaty intelektualnej kręgów tradycjonalistycznej prawicy. Jednak nawet nie to było dla mnie najbardziej dojmującą refleksją. Przy całym moim uznaniu wyjątkowości i wielkości Besanҫona uświadomiłem sobie, jak marne jest życie intelektualne w Polsce, skoro żaden liberał nie doszedł do podobnych wniosków lub nie miał odwagi wyłożyć nieszablonowych, wykraczających poza linie ideowych podziałów, poglądów na katastrofę wieku XX i jej bieżące konsekwencje. I znów wróciłem pamięcią do doświadczenia lat młodzieńczych, kiedy jesienią 1989 r. w ramach „Konwersatorium Sierpień '80 Uniwersytetu Gdańskiego” po raz pierwszy wysłuchałem francuskiego mistrza sowietologii. Była to zasługa Joanny i Andrzeja Gwiazdów oraz Ewy Kubasiewicz, którzy utrzymywali z Besanҫonem ożywione kontakty, pozostając pod wrażeniem jego oryginalnych analiz (stojących w opozycji do uznanych tez Zbigniewa Brzezińskiego) dotyczących sowieckiej maskarady zwanej pierestrojką (na łamach drugoobiegowego „Poza układem” Gwiazdowie relacjonowali wówczas poglądy i drukowali teksty Besanҫona). Powrót do tego pierwszego spotkania z prof. Besanҫonem na Uniwersytecie Gdańskim, na które przyszła zaledwie garstka kilkunastu słuchaczy, uzmysłowiła mi, że w Polsce wciąż niewiele się zmieniło, jeśli chodzi o intelektualną recepcję myśli francuskiego uczonego. Tym bardziej dziękuję środowisku „Teologii Politycznej” za tę książkę!

Sławomir Cenckiewicz

Recenzja ukazała się w tygodniku „DoRzeczy” nr 38/2017

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!