Chrześcijaństwo po liberalizmie. Wywiad z prof. Johnem Milbankiem

Chrześcijaństwo po liberalizmie. Wywiad z prof. Johnem Milbankiem

Liberalizm jest próbą wywiedzenia pokoju z ontologicznego założenia na temat przemocy i anarchii. Nie da się zbudować harmonijnego społeczeństwa w oparciu o takie założenia. Chrześcijanie myślą zupełnie inaczej: wszyscy jesteśmy jedynymi w swoim rodzaju imago Dei, jesteśmy ze sobą zgodni, dlatego też możliwe jest dążenie do harmonii. Nie tylko do zgody na brak zgody, ale do prawdziwych więzi miłości i przywiązania – mówi prof. John Milbank w wywiadzie udzielonym Teologii Politycznej.

Karol Grabias (Teologia Polityczna): Istotnym wątkiem Pana pracy naukowej jest przekonanie, że autentyczne chrześcijaństwo nie jest kompatybilne z liberalizmem i kapitalizmem. Takie twierdzenie może budzić pewne kontrowersje, szczególnie w Europie Środkowej z naszym doświadczeniem komunizmu. Z czego wynikać ma nieprzystawalność tych porządków?

Prof. John Milbank: Sądzę, że liberalizm zakłada, że jesteśmy odizolowanymi jednostkami, lecz, co zaskakujące, że wszyscy jesteśmy jednostkami w dokładnie taki sam sposób. Jesteśmy atomami, jeśli można tak powiedzieć. Zakłada on, że ustrój polityczny nie ma określonego punktu widzenia. Nie ma żadnych przekonań, nie posiada wizji dobra, ani tego, czym jest dobre życie i jak powinno wyglądać, tak więc nie chodzi o to, by próbować kształcić jednostki w cnocie lub kierować je ku pełniejszej egzystencji. Teoretycznie liberalizm jest neutralny. Ale to kłamstwo, ponieważ ludzie nie są odizolowanymi jednostkami. Istnieją w rodzinach, we wspólnotach, w relacjach zawodowych. Co do zasady opierają się na wspólnotach i dlatego państwo powinno brać ten fakt pod uwagę. Powinno uznać, że samo jest swego rodzaju wspólnotą wspólnot. Rodziny i wspólnoty mają poglądy na temat tego, czym jest dobre życie, czym jest życie spełnione, a państwo, koordynując to wszystko, również powinno je mieć. Jeśli tak się nie dzieje, jeśli państwo próbuje zapanować nad stanem, który uważa za anarchię, to próbując oderwać jednostkę od rodziny, od wspólnoty, od lojalności wobec miejsca pracy, to w efekcie promuje anarchię.

Liberalne państwo samo projektuje społeczną anarchię?

Potrzebuje jej, aby zwiększyć swoją władzę. Zarządza nią albo w bardzo autorytarny, biurokratyczny sposób, albo poprzez działanie rynku, który również ma być etycznie neutralny, przestrzegający prawa, zaspokajający popyt itd. Ale, jak wiemy, rynek to system, dzięki któremu bogaci się bogacą, a biedni biednieją. Jan Paweł II mówił o tym jasno i wyraźnie, że kapitalizm jest problematycznym systemem. 

Myślę, że można przekonać się, czym jest liberalizm, po tym, co widzimy dzisiaj. W coraz większym stopniu determinuje nas system rynkowy, który zniszczył świat przyrody, zwiększył nierówności między ludźmi, znacznie zwiększył ubóstwo, a który dziś wchodzi w diaboliczny sojusz z państwem, więc coraz częściej będziemy mieli coś w rodzaju państwa korporacyjnego, które działa poprzez nadzór i kontrolę; a im bardziej stajemy się odizolowanymi jednostkami, próbującymi stworzyć samych siebie ex nihilo, to w rzeczywistości jesteśmy tym bardziej kontrolowani. Można to zaobserwować, gdy zasiadamy do komputera. Wydaje ci się, że korzystasz z wolnego wyboru, a naprawdę jesteś kontrolowany przez anonimowe siły. Nie widzę więc możliwości, aby chrześcijaństwo było kiedykolwiek zgodne z liberalizmem. Chrześcijaństwo nie jest neutralne, jeśli chodzi o cele ludzkiego życia: dlaczego tu jesteśmy, co mamy robić? Ma bardzo jasny pogląd na te wszystkie zagadnienia i wyraźnie uważa, że jedyną uprawnioną polityką – jak powiedział św. Augustyn – jest polityka, która umożliwia realizację chrześcijańskiej wizji celu ludzkiej egzystencji, którym ostatecznie jest zbawienie, a dochodzi się do tego, otwierając się na Jego miłość i na miłość innych ludzi. Jak niby można to pogodzić z liberalizmem?

W swoim wykładzie, który odbył się w ramach cyklu Wykładów Janopawłowych na Angelicum, zwrócił Pan uwagę, że nieodłączną częścią chrześcijaństwa jest logika daru, która sprzeciwia się logice wymiany dóbr. Doszedł pan do wniosku, że istnieje potrzeba reinterpretacji ważnych kategorii katolickiej nauki społecznej, takich jak solidarność i pomocniczość. Jest pan zdania, że ich naturalną konsekwencją jest pewien rodzaj nieortodoksyjnego socjalizmu: mutualizm. Co pan przez to rozumie? 

Nie przejmujmy się słowem „socjalizm”. Starałem się zasugerować, że skupienie się katolików na priorytecie tego, co społeczne, w przeciwieństwie do tego, co ekonomiczne i polityczne, jest w pewien sposób spokrewnione zarówno z socjalizmem, jak i z tradycją socjologiczną, choć nie wymusza angażowania się w żadną z tych opcji ideowych. W technicznym sensie można powiedzieć: tak, z pewnością katolicyzm nie wierzy w socjalizm państwowy. Z pewnością nie akceptuje poglądu, że zyski z inwestycji są nieuprawnione. Byli tacy socjaliści, np. Proudhon, którzy tak właśnie uważali – nie znam wielu socjalistów, którzy dziś tak myślą. Ale poza tym, jak sądzę, istnieje bliskie pokrewieństwo między katolicką promocją spółdzielczości a postulatem pomocniczości.

Jest wiele wspólnych płaszczyzn, więc nie zatrzymujmy się na słowie na „s”. Może nas ono zaprowadzić w miejsca, które moim zdaniem są nieistotne. Myślę jednak, że sama katolicka nauka społeczna coraz bardziej podkreśla, że solidarność jest także braterstwem, jest interpersonalna; coraz częściej myśli się o niej w teologicznych kategoriach miłości i pojednania, a nie tylko w kategoriach prawa naturalnego. Częścią tej tendencji było upowszechnienie wymiany darów w gospodarce. Widać to szczególnie w encyklice „Caritas in veritate”. Istnieje jednak stara i złożona tradycja sięgająca Arystotelesa i Seneki, której inna i głębsza wersja pojawiła się w czasach nowożytnych. Jest to idea, zgodnie z którą gospodarka i społeczeństwo polegają na wymianie darów, talentów i korzyści, a cały porządek polityczny ostatecznie na tym właśnie polega. Na przykład Arystoteles mówi, że sprawiedliwość jest kwestią przyjaźni, a wymiana między ludźmi, którzy są przyjaciółmi, jest tym, co ostatecznie tworzy porządek obywatelski. Jest to kwestia uczestnictwa. Istnieją więc klasyczne antycypacje tego, że miasto samo w sobie, jak powiedział Rowan Williams, jest jakby zapowiedzią Kościoła, albo odwrotnie: Kościół jest wizją nieba jako miasta.

Zatem w kwestii kooperatyzmu Ateny spotykają się z Jerozolimą.

My, w pewnym sensie, zmierzamy w tym kierunku, jesteśmy miastem w ruchu na ziemi. Więc tak, myślę o tym w kategoriach wymiany darów. Sugeruję, częściowo na podstawie Maussa, że istnieje naturalne powiązanie między myśleniem o porządku społecznym i politycznym w kategoriach wymiany darów z jednej strony, a myśleniem o porządku współpracy z drugiej. Społeczności są czymś w rodzaju małych wspólnot wymiany darów i współpracy talentów. Te wspólnoty z kolei współpracują ze sobą poprzez wymianę darów, a nie konkurencję i próby wzajemnego wyzysku. Rzecz jasna, konkurencja ma swoje miejsce, ale wzajemna hojność musi być postrzegana jako coś bardziej pierwotnego, jeśli mówimy o solidarności w tym sensie, że politykę buduje się poprzez wspólnotę wspólnot.

Istnieje sztuczny podział między tym, co ekonomiczne, a tym, co polityczne. Jeśli w ekonomii nie chodzi tylko o zysk, a w polityce nie chodzi tylko o kontrolę, ale o budowanie materialnego i duchowego rozkwitu ludzi, to należy dopuścić, że jednostka gospodarcza jest w pewnym stopniu jednostką polityczną, a zatem, że jako jednostka gospodarcza ma prawo do wpływu i reprezentacji. To nie jest żadna fantastyka: jak wiadomo, faszyzm zniekształcił kooperatyzm w system autorytarnej kontroli, ale porządek, jaki panował w Ameryce, Wielkiej Brytanii, a jeszcze bardziej w Niemczech i Europie w okresie Trente Glorieuses, przed nastaniem bliskiego nam liberalizmu, przez te 30 lat był na wpół kooperatywny. Czasami w sposób nieco zbyt autorytarny, ale również w dobry, rozumiejąc, że musi istnieć partnerstwo między rządem, biznesem i związkami zawodowymi. Innymi słowy, nie był to tylko porządek liberalny, nie był to nawet tylko porządek socjaldemokratyczny czy chrześcijańsko-demokratyczny. 

To zapomniana karta historii zachodniego kooperatyzmu.

Do pewnego stopnia był to porządek spółdzielczy i często w owych czasach był on wyszydzany. Jednak myślę, że obecnie świeccy myśliciele, jak np. Michael Lind i Paul Collier, zdają sobie sprawę z tego, że musimy do tego powrócić. Myślę, że potrzebujemy bardziej radykalnej i rozproszonej wersji tego podejścia. Zdecydowanie twierdzę, że pomocniczość i solidaryzm jako zasady nie są jedynie niejasnymi postulatami etycznymi, które mają na celu lepsze wykonywanie tego, co mamy teraz, ale implikują pewną wizję kooperatyzmu, która moim zdaniem jest związana z wymianą darów. Tak więc kooperatyzm, dystrybucjonizm, socjalizm cechowy – powinny powrócić. Tak jak w nieco podobnej sytuacji w latach czterdziestych XX wieku, kiedy to katolicy, a także anglikanie, prawosławni, protestanci – wszyscy oni byli zaangażowani w dyskusję na ten temat. Mieli oni do czynienia ze wzrastającym totalitaryzmem, ale mieli też silną świadomość, że liberalizm się nie sprawdził, albo też sam liberalizm przyczynił się do powstania czegoś autorytarnego z powodów, o których już wspomniałem. Szukali więc alternatywy opartej na chrześcijańskim spojrzeniu. Sądzę, że z różnych powodów po II wojnie światowej popadliśmy w samozadowolenie, ale nie doceniliśmy tego, jak świat, w którym żyliśmy, był w pewnym stopniu, być może niewystarczająco, kształtowany przez tę chrześcijańską alternatywę. Widać to w Anglii, ale też w Ameryce i na kontynencie. Nie zdawaliśmy sobie sprawy z tych rzeczy, których historycy są coraz bardziej świadomi. Dla Kościoła jest bardzo ważne, abyśmy zdali sobie z tego sprawę. Musimy być szczerzy i powiedzieć, że niestety, przynajmniej w Kościele anglikańskim, a być może także w Kościele katolickim, ta świadomość jest bardzo niewystarczająca. Potrzebna jest o wiele bardziej rygorystyczna analiza historyczna i intelektualna tego zagadnienia. A ludzie w Kościele, którzy się tym zajęli, istnieją i być może biskupi powinni kiedyś do nas przemówić właśnie językiem kooperatyzmu.

Wątkiem, który powraca w Pana twórczości, to przekonanie, że liberalizm nigdy nie miał prawa stać się właściwym modelem dla harmonijnych, nieagonistycznych ram życia społecznego i relacji między osobami. Dlaczego tak Pan uważa?

Liberalizm jest próbą wywiedzenia pokoju z ontologicznego założenia na temat przemocy i anarchii. Rynek został pomyślany jako sposób, na stworzenie swoistej pacyfikacji obyczajów, którą można osiągnąć bez cnoty; i jako rodzaj rekompensaty za jej zakładany brak, w którym większość ludzi jest postrzegana jako z natury bojaźliwa i odizolowana. Albo jako jednostki, jak w przypadku Hobbesa, albo jako społeczność, która zaczyna się wzajemnie kopiować, gdy tylko się zrzeszy, jak w przypadku Rousseau w jego szczególnie mrocznej wersji augustyńskiej analizy społecznej Malebranche'a. Cała współczesna społeczna myśl polityczna w pewnym sensie opiera się na mrocznym francuskim augustynizmie, niezależnie od tego, czy mówimy o jansenizmie, czy o Malebranche’u. Wszystko to jest ostatecznie parodią św. Augustyna, i to w stopniu zadziwiającym!. Jedyną odpowiedzią na to jest więc spojrzenie poza parodię, poza symulakry, na autentyczną wizję tego, jak dojść do pokojowego społeczeństwa.

To znaczy?

Wymaga to założenia, że istnieje pokojowy Bóg, który stwarza pokojowy świat. Coś poszło kompletnie nie tak, że śmierć i przemoc wtargnęły w tę sytuację. Ale dzięki Boskiej odnowie świata przez Wcielenie możliwe jest odzyskanie, ponowne doświadczenie tej rajskiej rzeczywistości, która wskazuje na Eschaton, i życie w oparciu o założenie, że jest ono możliwe we wzajemnej miłości. Możemy uznać, że każdy z nas jest niepowtarzalną osobą, ponieważ każdy z nas jest niepowtarzalnym obrazem Boga i musimy traktować wszystkich w ten sam sposób. Zakładamy, że ponieważ wszyscy jesteśmy jedynymi w swoim rodzaju imago Dei, jesteśmy ze sobą zgodni, dlatego też możliwe jest dążenie do harmonii. Nie tylko do zgody na brak zgody, ale do prawdziwych więzi miłości i przywiązania: „Ordo amoris", jak to ujął św. Augustyn. Nie oznacza to, że wszyscy kochamy wszystkich jednakowo, lub jesteśmy wszystkim jednakowo bliscy, ale że wpadamy we właściwe wzorce. Dopiero w Eschatonie, jak mówi Leon Bloy, spotkamy ludzi, z którymi łączyły nas tajemne więzi. Ale mimo to możemy starać się budować taki świat pokrewieństwa i harmonii. Możemy starać się żyć zgodnie z tym dziwnym nakazem miłości. Możemy to zrobić tylko dzięki łasce, ale mamy wiarę, że to naprawdę może się stać, ponieważ mamy metafizykę, która utwierdza nas w tym myśleniu. Chrześcijaństwo nie potrzebuje hegemonii, by ocalić tego, kto ma być ocalony. Jednak jeśli chcemy ocalić nasze społeczeństwo, musimy odzyskać wiarę chrześcijańską z jej poczuciem misji, która stanowi prawdziwą podstawę cywilizacji zachodniej – w tym właśnie sensie musimy odzyskać chrześcijańską hegemonię.

Z Johnem Milbankiem rozmawiał Karol Grabias 

Wykład Johna Milbanka w ramach JP2 Lectures

Polecamy książkę Johna Milbanka „Przekroczyć rozum sekularny” wydaną w naszej księgarni


Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.