Michał Gierycz: Sposoby obecności Kościoła w życiu publicznym

Interesującą kwestią jest sposób obecności Kościoła w życiu publicznym. Sobór Watykański II, przybliżając sens Kościoła w dogmatycznej konstytucji Lumen gentium ze szczególną atencją odnosi się do kategorii „ludu Bożego”. Oczywiście, jak podkreśla Joseph kard. Ratzinger, kategoria ta, odnoszona zasadnie do narodu wybranego, w przypadku Kościoła może być adekwatna jedynie per analogiam. Izrael był ludem przez wspólnotę krwi i świątyni. W przypadku chrześcijan fundamentem jedności jest „więź jednego chleba”, przez który „Pan zespala ich wzajemnie i z samym sobą”[1]. W konsekwencji, „świecką (ale również starotestamentalno-teokratyczną) ludowość przewyższa on dokładnie o tę treść, która wyraża się w Pawłowym pojęciu »ciało Chrystusa«”[2]. Biorąc zwłaszcza pod uwagę duszpasterskie ukierunkowanie Vaticanum II, odwołanie do obrazu ludu Bożego należy interpretować nie tyle – jak chciałaby pewna grupa teologów – jako próbę teologicznego przeciwstawienia tego pojęcia kategorii ciała Chrystusa, ile jako podkreślenie faktu, że Kościół jest wspólnotą wszystkich ochrzczonych, został „ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy” i stanowi „narzędzie zbawienia wszystkich”[3].

Co z takiego ujęcia Kościoła, nie pozwalającego sobie na jego redukcję do struktury hierarchicznej, wynika dla wskazanego wyżej znaczenia religii dla polityki? Przede wszystkim to, że cały Kościół, a zatem wszyscy jego członkowie, w poszanowaniu ich osobistego powołania i pozycji społecznej, mają przywilej i obowiązek stać na straży obiektywnych zasad moralnych, stanowiących fundament dobra wspólnego. W przypadku biskupów, którzy – jak podkreśla konstytucja Lumen gentium – jako następcy Apostołów, otrzymali od Pana „misję nauczania wszystkich narodów i głoszenia Ewangelii”[4] oraz prezbiterów, „pilnych współpracowników stanu biskupiego”[5] jest to głoszenie „w porę i nie w porę” nauki. To zadanie, wydawałoby się – oczywiste, w historii Kościoła wielokrotnie okazywało się niewykonalne dla istotnej części duchowieństwa. Dość wspomnieć, że akt supremacji Henryka VIII poparł prawie cały episkopat z prymasem na czele, a jedynie „biskup Fisher, kilku kartuzów oraz Richard Reynolds z zakonu św. Brygidy odmówili złożenia przysięgi, za co ponieśli śmierć męczeńską”[6].

Śmierć „w wierze i za wiarę świętego Kościoła Katolickiego”[7] poniósł wówczas również wieloletni zaufany Henryka VIII, były kanclerz Tomasz More. Ukazuje to – również historycznie nierzadko nierealizowaną – rolę świeckich. Oni również stać mają na straży wspomnianych zasad i choć nie nauczają o nich „wszystkich narodów”, to – by tak rzec – nauczają ich swoim działaniem w kontekście, w jakim przyszło im funkcjonować. Jan Paweł II zauważa, że aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość „świeccy nie mogą rezygnować z udziału w »polityce«, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej”[8]. W ramach tej działalności kierować się mają obiektywnym, wyrażonym również w Objawieniu, prawem moralnym. Warto zwrócić uwagę, że z jednej strony funduje to szerokie pole dla pluralizmu stanowisk politycznych wśród członków Kościoła; z drugiej zaś wspólną obronę fundamentów.

Tak wspomniany pluralizm, jak i jedność w obronie fundamentów wynika z opisanego wyżej charakteru prawa naturalnego. Jako że dobro może być zawsze wyrażone w inny sposób, a ponadto – w świecie po grzechu pierworodnym – żadne z rozwiązań społecznych nie będzie miało charakteru idealnego, chrześcijanie mogą stać po przeciwległych stronach politycznej barykady w rozmaitych polityczno-społecznych kwestiach (począwszy od wizji podatków po wizję zakresu działania państwa). Jednocześnie łączyć ich powinien sprzeciw względem naruszania przez prawo stanowione negatywnych norm prawa naturalnego. W tym kontekście Kongregacja Nauki Wiary zauważa niedopuszczalność wspierania przez katolików np. ustaw dotyczących aborcji czy eutanazji, tudzież redefiniujących rodzinę[9]. W tych sprawach, gdzie „w grę wchodzi sama istota ładu moralnego, od którego zależy integralne dobro ludzkiej osoby”[10], katolicy powinni bronić go wspólnie, niezależnie od reprezentowanego stanowiska politycznego. Wydawać się może, że oznacza to niezwykłą metapolityczną siłę Kościoła jako wspólnoty, zwłaszcza w krajach o chrześcijańskiej tradycji: od socjalistów wszelkich maści po tradycjonalistyczną prawicę, katolicy powinni reprezentować to samo stanowisko w sprawach dotyczących fundamentu ustawodawstwa.

Choć na pierwszy rzut oka można wyciągnąć takie wnioski, uważniejsze wejrzenie w katolicką teorię zmusza do pewnej korekty powyższego stanowiska. Kościół nie żywi złudzeń, że – w związku z obiektywnymi wymogami prawdy moralnej i prawdy o człowieku – każde stanowisko polityczne da się pogodzić z wyznawaniem wiary chrześcijańskiej. Dość przypomnieć jednoznaczne słowa Piusa XI, stwierdzającego „socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne lub jako »ruch społeczny «, jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy”[11]. Podkreślić przy tym warto – biorąc pod uwagę zadziwiające „wyparcie” nauczania przedsoborowego nie tylko ze społecznego, ale i z kościelnego dyskursu[12] – że przeświadczenie to nie zniknęło we współczesnym nauczaniu Kościoła. Dość przywołać w tym kontekście nauczanie Jana Pawła II w Centesimus annus o „antropologicznym błędzie” komunizmu. Odsłania to również granice możliwego dla chrześcijan kompromisu w polityce.

Pozostaje pytanie o zaangażowanie polityczne hierarchii. Nauczanie Magisterium o tym, że „prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego”[13] wydaje się uzasadniać również taką rolę duchowieństwa. Wydaje się ona również, przynajmniej na pierwszy rzut oka, zgodna z wizją Kościoła jako ludu Bożego, w którym wszyscy ochrzczeni mają udział w Jego misji. Tym niemniej, jak zauważa Christifideles Laici, choć obowiązek politycznego zaangażowania dotyczy wszystkich, to „formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich się on dokonuje, mogą być bardzo różne”[14]. Spostrzeżenie to wydaje się istotne, gdyż – jak wskazano wyżej – specyficzna rola Kościoła w życiu publicznym, określana niekiedy metapolityczną, wynika właśnie z jego etycznego, a nie politycznego mandatu. Byłby on nie do utrzymania, jeśli osoby działające in persona Christi capitis, byłyby zaangażowane w polityczny spór (co jest nie do uniknięcia, wobec braku „katolickiej” recepty na problemy tego świata). Z drugiej strony jednak, czy – szczególnie rozwinięta w toku Vaticanum II, ale również wcześniej artykułowana – wizja „niepolitycznej polityczności” hierarchii Kościoła[15] może uzasadniać ograniczenie „prawa uczestniczenia w polityce” kapłanów jako członków ludu Bożego? Dylemat ten może być rozstrzygnięty jedynie w perspektywie pierwszej zasady katolickiej teorii polityki – prymatu Boga. Uwzględnić mianowicie trzeba, że wedle wiary Kościoła to On powołuje i wyświęca kapłanów i czyni to w konkretnym celu. Ksiądz „nie jest ustanowiony po to, by angażować się przede wszystkim na rzecz sprawiedliwości społecznej, demokracji, ekologii czy praw człowieka. Te wypaczenia – zauważa kard. Robert Sarah, prefekt Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów – czynią z niego eksperta w dziedzinach bardzo odległych od tożsamości kapłańskiej, jakiej chce Chrystus”[16]. W konsekwencji, jak podkreślał św. Jan Paweł II, „posiadane przez kapłana prawo do wyrażania własnych poglądów jest ograniczone wymogami jego kapłańskiej posługi”[17]. Biorąc pod uwagę, że Chrystus Pan zajmował się kwestiami politycznymi w swoim nauczaniu na tyle marginalnie, że niniejszy tekst oprzeć trzeba było na jednej właściwie perykopie, także ograniczenie politycznej aktywności prezbiterów i biskupów „może stanowić pewien wymiar ubóstwa, do którego, na wzór Chrystusa, kapłan jest wezwany. W samej rzeczy – podkreślał Święty Papież – może on nieraz być zobowiązany do tego, by powstrzymywać się od korzystania z własnego prawa w tym celu, by być wartościowym znakiem jedności i dzięki temu głosić Ewangelię w całej jej pełni […] i postępować drogą ubóstwa, której uczył nas Jezus”[18]. Choć bowiem troska o życie doczesne ma wielką wartość, to w perspektywie katolickiej, niepomiernie większą wartość ma troska o życie wieczne. Dodać warto, że właśnie z troski o to ostatnie wypływać winien stanowczy głos hierarchicznego Kościoła w sprawach moralnych: prawo naturalne jest „również wyrazem woli Bożej i jego wierne przestrzeganie jest ludziom konieczne do zbawienia”[19].

Michał Gierycz

Fragment książki Mała pochwała katolicyzmu. Kościół i polityka w późnej nowoczesności, wydanej przez Teologię Polityczną i dostępnej w naszej księgarni.

Przypisy:

[1] J. Ratzinger, Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, w: Opera omnia t.VIII/1, tłum. W. Szymona OP, KUL, Lublin 2013, s. 191.

[2] Tamże, s. 192.

[3] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele (dalej Lumen gentium), nr 9, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, Poznań brw., s. 113.

[4] Tamże, nr 24, s. 128.

[5] Tamże, nr 28, s. 134.

[6] W. Giertych, Przedmowa, w: Tomasz More, Pisma więzienne, W drodze, Poznań 1985, s. 5.

[7] William Roper, Żywot Tomasza More, w…, s. 65.

[8] Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Christifideles laici o powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II, nr 42, w: Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II. Tom I 1979-1995, Znak, Kraków 2005, s. 434.

[9] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 4 (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_pl.html).

[10] Tamże.

[11] Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno o odnowieniu ustroju społecznego i o udoskonaleniu go według normy prawa Ewangelii. W 40. rocznicę encykliki Rerum novarum, nr 117 (http://www.mop.pl/doc/html/encykliki/Quadragesimo%20anno.htm) [19.05.2020]

[12] Choć akurat cząstkowe odwołania do Quadragesimo anno przetrwały, w związku z definicją zasady subsydiarności sformułowanej przez Piusa XI, będącą definicją referencyjną dla tej zasady po dziś dzień.

[13] CL, nr 42, s. 434.

[14] CL, nr 42, s. 434.

[15] P. Mazurkiewicz, Niepolityczna polityczność…

[16] R. kard. Sarah, Wieczór się zbliża i dzień już się chyli, tłum. Agnieszka Kuryś, Wyd. Sióstr Loretanek, Warszawa 2019, s. 79.

[17] Jan Paweł II, Kapłan i polityka. Przemówienie w czasie audiencji generalnej, Watykan, 28 lipca 1993 roku.

[18] Tamże.

[19] Paweł VI, Humanae vitae, nr 4 (https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/encykliki/humane.html).

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!