Mateusz Dziób: Kościół wobec islamu. Między prawdą a pragmatyzmem

Głównie dzięki nauczaniu Jana Pawła II panuje w Kościele powszechny pogląd, że dialog międzyreligijny jest instrumentem ewangelizacji. I owszem - jest to prawda. Czy jednak jest to jego głównym celem?

Jak rodziła się sama idea dialogu międzyreligijnego? Ogromny wpływ miała na nią inkluzywistyczna koncepcja zbawienia głoszona przez Karla Rahnera. Zapowiedzią polityki dialogu, można nazwać również instrukcję Świętego Officjum De motione oecumenica. Jednakże przełomem stała się dopiero encyklika Ecclesiam suam Pawła VI z 1964 r. W niej to, papież wskazał drogę dialogu, która powinna być wyrazem otwarcia na problemy ludzkości. Stanowi ona jedną z form soborowego aggiornamento. Zgodnie z jej literą, chrześcijanie oraz niechrześcijanie zobowiązani są do wspólnej pracy nad rozwojem i obroną wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wychowania i nauki, społecznych akcji dobroczynnych i ładu społecznego. Dialog międzyreligijny w tym ujęciu nie ma więc na celu ewangelizacji, lecz prowadzić ma do przełamania barier i budowy porozumienia między ludźmi.

Punktem wyjścia do myśli zawartej w wielkiej karcie dialogu, soborowej deklaracji Nostra aetate, jest przede wszystkim rosnąca współzależność narodów, która winna łączyć się z podkreślaniem tego co wspólne. Teologicznym uzasadnieniem zaś jest prawda o Bogu – Ojcu wszystkich ludzi. Jednakże, co ciekawe wśród 99 imion czy też atrybutów Allaha na próżno szukać określenia Ojciec. Należy zaznaczyć, iż w deklaracji nie ma mowy o ewangelizacji, przytaczane są jedynie słowa tyczące się  szacunku chrześcijan do seminae verbi obecnych w innych religiach.  Numer 3 deklaracji wymienia praktyki, które łączą chrześcijan i muzułmanów. Kończy się on zdaniem o soborowym wezwaniu wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność.

Inne dokumenty soboru stwierdzają m. in, że płaszczyznami dialogu z religiami niechrześcijańskimi, powinny być oprócz kultywowania kontemplacyjnych i ascetycznych tradycji, mądrość, filozofia, sztuka oraz wiedza (dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes divinitus). Nie bez przecenienia jest także deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humane. Wolność religijna, wynikająca z samej godności osoby ludzkiej, jest punktem wyjścia do dialogu, zobowiązuje ona każdą jednostkę do szukania prawdy. Dialog jest środkiem komunikacji między ludźmi różnych kultur i religii, winien on jednak prowadzić do jedności moralnej a nie doktrynalnej. W dokumencie, po raz kolejny, jako przyczynę konieczności nawiązania dialogu wskazano zacieśniające się związki pomiędzy kulturami.

Trudnością, na jaką może napotkać dialog jest tragiczny stopień alfabetyzacji społeczeństw islamskich. Raport Arab Human Development opublikowany przez ONZ w 2002 r. stwierdza co następuje: w świecie arabskim ukazuje się rocznie 330 tłumaczeń książek obcojęzycznych, jedna piąta tego co w Grecji. Ilość tytułów przetłumaczonych ogółem (od IX w.) wynosi ok. 100 000. Jak więc, w takiej sytuacji prowadzić jakikolwiek dialog? O ile, dialog specjalistów (nielicznych zresztą ze strony islamu) jest w jakimś tam stopniu możliwy, tak nie da się nijak inaczej dotrzeć do serc zwykłych muzułmanów niż przez świadectwo życia. Doskonałym przykładem będzie tutaj obecność francuskich trapistów w muzułmańskiej społeczności, która została ukazana w filmie Ludzie Boga. Taki stan rzeczy stanowi również usprawiedliwienie tego, że jeden z postulatów soborowej konstytucji o Objawieniu Bożym Dei verbum dotyczący przygotowania odpowiednich wydań Pisma Świętego przeznaczonych dla niechrześcijan, do dziś nie został zrealizowany. Co więcej, w wielu państwach islamskich samo posiadanie Biblii karane jest śmiercią.

Z uwarunkowań kulturowych dialogu na pierwszy plan wysuwa się nieumiejętność oddzielenia spraw doczesnych od duchowych przez muzułmanów. Związana ona jest z tym, że w państwach islamu, Bóg i Cezar są wciąż tym samym, a religia jest nierozerwalnie związana z polityką. Korzeni tego zjawiska należy upatrywać już u Mahometa, który był – jak pisał Alain Besancon – swoim własnym Konstantynem, założycielem swojego państwa i imperium. Dlatego nie stworzył – i nie potrzebował tworzyć – kościoła. Tak kluczowa w historii Zachodu dychotomia między „regnum” i „sacerdotium” nie ma w islamie odpowiednika. Jakby tego było mało, w islamie brak jest centralnej władzy, mającej autorytet w kwestii wiary i moralności. Skłania to Kościół do prowadzenia dialogu z wieloma, różnymi grupami społecznymi oraz wspólnotami egzystującymi wewnątrz tych religii. Brakuje też równorzędnego papieżowi jedynego i najwyższego przywódcy religijnego. W ostatnich latach można było dostrzec jednakże pewien stopień instytucjonalizacji islamu, przejawem czego było Orędzie z Ammanu (2004 r.), Międzyreligijne Orędzie z Ammanu (2005 r.), List Otwarty do Jego Świątobliwości Benedykta XVI z (2006 r.), i będący ukoronowaniem wszystkich tych starań dokument Jednakowe słowo dla nas i dla was (2007 r.) nazywany niekiedy skrótowo muzułmańską Nostra aetate.

Często dokonuje się skrótu myślowego twierdząc, że problemem Europy (która paradoksalnie choć nienawidzi religii to jednak drży przed islamem) i Zachodu jest islam sam w sobie. Jest to błędne przekonanie – problemem – i to należy zaznaczyć – zarówno dla chrześcijan jak i muzułmanów jest właśnie islamski fundamentalizm, który jest w całości polityką i w całości religią, co wymusza sprzeczne w sobie postawy jego oponentów, bowiem jeśli jest polityczny można z nim wałczyć, jeśli religijny – na gruncie prawa i sumienia należy go tolerować. Dlatego tez dialog międzyreligijny, co jest jednym z jego nowych celów, będzie znakomitym instrumentem na drodze do hamowania takich radykalnych postaw, liberalizowania samego islamu a nawet nieznacznemu wpływaniu na niego od środka.

Trzeba tez wspomnieć, że islam znajduje się w momencie znacznie spóźnionego, bolesnego i wciąż dalekiego od zakończenia, zderzenia z nowoczesnością. Mówił o tym także Benedykt XVI – świat muzułmański sam w sobie stoi dziś przed pilnym zadaniem. Jest to pytanie o stanowisko, jakie wspólnota wierzących musi zając wobec poglądów i postulatów, które postawiono w epoce oświecenia. Etap ten polegający na zbilansowaniu między wykluczającym Boga pozytywizmem a prawami człowieka (zwłaszcza wolności wyznania i praktyk religijnych) będącymi zasadniczymi warunkami autentycznej religijności Kościół Rzymski ma już za sobą, tego przejścia dokonał w czasie Vaticanum II. Wobec takiego stanu rzeczy zasadniczym celem dialogu z islamem będzie poszukiwanie właściwego rozwiązania tych problemów.

To właśnie w związku z prześladowaniami chrześcijan, głównie na Bliskim Wschodzie, Kościół promuje ideę wolności religijnej, tak bardzo krytykowaną przez konserwatywnych wiernych. Istnieją bowiem różne oblicza islamu, a sytuacja chrześcijan żyjących w państwach islamskich – jak zauważa przewodniczący papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego, Jean Louis kard. Tauran – jest bardzo różna w zależności od kraju. Chrześcijanie żyjący w Indonezji nie są w takiej samej sytuacji jak ci sami żyjący w Maroku albo Libanie. Są różne wcielenia islamu, o czym powinniśmy pamiętać prowadząc dialog. Dialog międzyreligijny staje się instrumentem służącym realizacji celów watykańskiej dyplomacji, która zdaje się działać zgodnie z nauką Boskiego Mistrza, zawartą w przypowieści o dobrym pasterzu (Łk 15, 1-7). Stolica Apostolska staje przed trudnym zadaniem - nieustępliwie orędować za prawdą, czy też może działać ku poprawie losu jednej setnej owczarni, narażając resztę na zgorszenie?

Ideałem dla mnie, wydaje się taka forma współpracy, jaka miała miejsce pomiędzy Stolicą Apostolską a państwami islamskimi na konferencjach ludnościowych ONZ jeszcze za pontyfikatu Jana Pawła II. Zaskakujące jest to, że nowa Liga Święta (jak można ten sojusz nazwać) była całkowitą inwersją wcześniejszych nowożytnych przymierzy, które skupiały chrześcijańskie konfesje przeciw islamowi. Teraz to, scentralizowany katolicyzm wespół z islamem wystąpił przeciw liberalnym państwom wyrosłym na gruncie reformacji. Sprawa dotyczyła kwestii aborcji. Kair 1994 r. to wspólne zwycięstwo chrześcijaństwa i islamu. Chociaż, co wspomnieć należy, w przypadku tej drugiej religii, kwestie polityczne i demograficzne przeważały nad pobudkami religijnymi. Niemniej jednak ukazany przykład ilustruje wspólny front, na którym walczą chrześcijanie wespół z muzułmanami. Tym frontem jest walka z trawiącym świat (już nie tylko Zachodni!) sekularyzmem.

O takiej formie współpracy pisał także Vittorio Messori. Ludność postchrześcijańskiego Zachodu porzuciła Boga Chrystusa, żeby powrócić do pogańskiego politeizmu, do przesądów, do atrybutów, które kiedyś należały do Boga, a teraz przyznawane są nowym idolom i fetyszom rzekomej kultury świeckiej i lackiej. Tłumaczy więc bytność islamu z punktu widzenia Bożej Opatrzności. W świecie, który zapomina o Bogu, usprawiedliwiając to – fałszywym – postępem, islam staje się radykalnym świadectwem i zaprzeczeniem takiego stylu bycia. Prawda o jedynym Bogu jest jawnym przeciwieństwem wszystkich dzisiejszych zgubnych ideologii.

Przeto, lepiej moim zdaniem skupić się rzeczywiście na tych kwestiach moralnych, które nas łączą, aby te dyskusje wydały rzeczywiście prawdziwy owoc, niż skupiać się na kwestiach religijnych. Ktoś zapyta – jakże to tak? Czyż nie powinniśmy ewangelizować? Owszem, ewangelizacja jest misją każdego chrześcijanina. Sam także marzę o tym aby na całym świecie nastała jedna owczarnia i jeden pasterz (J 10, 16). Jednakże z psychologicznego punktu widzenia dialog z islamem na temat zagadnień dogmatycznych i religijnych wydaje się być niesamowicie trudny, jeśli nie niemożliwy. Islam jest bowiem chyba najbardziej hermetyczną z wszystkich religii świata. Nie jest możliwe jakiekolwiek zestawienie Ewangelii i Koranu. Paradoks muzułmanina polega na tym, że pomimo szacunku, jaki żywi do Pisma Świętego, uważa je za pismo sfałszowane, wobec czego odmawia czytania go. Co więcej, muzułmanie uważają Mahometa za zapowiadanego przez Chrystusa Pocieszyciela (J 14, 23), ignorują jednakże proroczy ustęp z Listu do Galatów tyczący się przekleństwa rzuconego na fałszywego anioła głoszącego Ewangelię (Gal 1, 8-9).

Największą trudność dla człowieka religijnego może budzić sama postawa dialogu. Postawę tę można streścić słowami: nie mam pełnej racji, jednak ty też jej nie masz. Przyznaję jednak, że zarówno ja, jak i ty posiadamy prawdę w jakiejś części i do jej ustalenia będziemy dążyć. Wobec takiej definicji, ciężko dialog sprowadzić do kwestii religijnych. Zgodnie z logiką, rację może mieć wyłącznie jedna, albo żadna religia. Z pewnością też, mało jest przypadków nawróceń, których spowodowane były przeprowadzonymi studiami. O ile w obrębie jednej religii, takie przypadki są znacznie częstsze i dotyczą zmiany wyznania, o tyle na gruncie międzyreligijnym stanowią zdecydowaną mniejszość. Nie oznacza to oczywiście, że powinniśmy zaniechać jakichkolwiek dysput teologicznych. Są one jednocześnie bardzo trudne, z powodu tego, że zbyt łatwo urazić drugą stronę. Należy też pamiętać o odpowiednim intelektualnym przygotowaniu.

Ciężki jest ten konflikt między wiarą a rozumem, między prawdą a pragmatyzmem. Z jednej strony każdy chrześcijanin winien jest krzewić swoją wiarę całym swym sercem i umysłem, oraz pełnym głosem. Z drugiej jednak, czasami napotyka on na swej drodze przeszkody nie do przebrnięcia. Czy wobec tego, za wszelką cenę dążyć do prawdy, czy też zadowolić się działaniami na mniejszą i różną od ewangelizacyjnej skalę, które mogą przynieść więcej owoców? Owoców, rzecz jasna, niepodważalnych i namacalnych, bez wątpienia mieszczących się w kategoriach dobra.  Oczywiście, nie oznacza to, że należy całkowicie porzucić marzeń o chrystianizacji wiernych innych religii. Wprost przeciwnie – należy jedne rzeczy, czynić a innych nie zaniedbywać. Myślę też, że punktem wyjścia do działań na wszelkich poziomach powinna być wzajemna miłość. Miłość okazywana wszystkim bez wyjątku bliźnim, po której świat ma poznać jedynego i prawdziwego Boga (J 13, 34-35).

Mateusz Dziób

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!