Maciej Wilmanowicz: John Locke i problem racjonalności politycznej

We współczesnej optyce John Locke to przede wszystkim postać kluczowa dla rozwoju idei liberalizmu politycznego. Filozof, który jako pierwszy z powodzeniem złączył w ramach swojej teorii chronioną przez prawo indywidualną wolność jednostki z opisem mechanizmów i logiki funkcjonowania prawomocnego państwa. Pomimo wszystkich filozoficznych i praktycznych problemów, wynikających z umiejscowienia praw i obowiązków jednostki w centrum opisu wspólnoty, Locke’owska wizja systemu politycznego może do tej pory służyć jako intelektualna inspiracja dla wszystkich tych, którzy z niepokojem odnoszą się do systemów myślenia przedkładających kolektywne cele czy wartości wspólnoty ponad indywidualne dążenie do samo-stanowienia i życiowej autokreacji. Locke, u podstaw systemu politycznego (i społecznego) kładący szacunek dla indywidualnej, unikalnej ludzkiej woli i dążeń, zdaje się oferować skuteczne antidotum zarówno przeciwko totalitaryzmom, gotowym zmiażdżyć jednostkę w imię wszechogarniających dążeń kolektywu, jak i przeciwko wszelkim strukturom patriarchalnym, „naturalne” uwarunkowania społeczne, biologiczne czy historyczne prezentującym jako uzasadnienia stosunków zależności i hierarchicznej podległości.

Czytany w ten sposób Locke, to nie tylko prawdziwy liberał starej szkoły, ale i nieomal współczesny nam uczestnik debat na temat fundamentalnej roli prawa dla ochrony wolności (i własności) jednostki. Krytyk niepopartych prawem, dyskrecjonalnych, arbitralnych decyzji, daleki od świata inkwizycji i stosów, umiarkowany zwolennik tolerancji religijnej (jeśli tylko przymkniemy oko na jego stosunek do katolików i ateistów) – słowem par excellance racjonalny, stonowany obywatel współczesnych zachodnich demokracji liberalnych, zdystansowany wobec kolektywnej gorączki polityki, pragmatycznie skupiony na własnym dobrobycie.

Taką wizję Locke’a zdaje się również wspierać popularna interpretacja uwarunkowań historycznych, w których doszło do sformowania jego teorii. Dwa traktaty o rządzie – jak możemy wyczytać na kartach podręczników historii idei – to sztandarowy dokument Chwalebnej Rewolucji (1688-1689), dzięki której arbitralne rządy ogarniętego religijną manią tyrana (Jakuba II Stuarta) odrzucono na rzecz parlamentarnego systemu wolności chronionej przez racjonalny system angielskiego prawa[1]. Warunkowy charakter rządu, oparta na „kontrakcie” władza, której zasięg wyznaczają przepisy oraz niepisane zasady kultury prawnej miały wybić Anglię ponad jej największą kontynentalną rywalkę – rządzoną na tyrańską modłę Francję Ludwików. To angielskim „systemem wolności” zachwycali się Monteskiusz czy Wolter.

Poglądy Locke’a w ramach XVII-wiecznej angielskiej tradycji myślenia o państwie i prawie sytuowały go w gronie politycznych radykałów

Zarówno zatem z perspektywy współczesnej, jak i przez pryzmat narracji historycznej, Locke’a można postrzegać jako obrońcę racjonalnych, wręcz oczywistych rozwiązań polityczno-prawnych, twardo zwalczającego absurdalne poglądy popleczników tyranii i zniewolenia. Dla współczesnego czytelnika zaskakującym może być zatem fakt, że poglądy Locke’a w ramach XVII-wiecznej angielskiej tradycji myślenia o państwie i prawie sytuowały go w gronie politycznych radykałów[2]. Oparcie władzy na podstawie wolnej zgody społecznej, idea uzasadnionego oporu wobec monarchy przekraczającego swoje – przyznane przez wspólnotę – uprawnienia, programowe odrzucenie wbudowanych w porządek natury hierarchii społeczno-politycznych (na czele z patriarchalizmem Filmera) na rzecz indywidualnych uprawnień i woli jednostek – te wszystkie fundamentalne elementy teorii Locke’a, w warunkach debat prowadzonych w latach 80. i 90. XVII stulecia sytuowały go nie w centrum zasadniczego konsensusu politycznego, lecz na skrajnym skrzydle stronnictwa wigowskiego – budząc co najmniej zaniepokojenie, nierzadko zaś wręcz wrogość narodu politycznego, przywiązanego do króla, kościoła i symbolizowanego przez te instytucje hierarchicznego ładu organicznej wspólnoty. Z perspektywy wielu Anglików abstrakcyjne podejście Locke’a, przynajmniej na pierwszy rzut oka ignorujące specyfikę angielskiego systemu prawno-politycznego (z silną rolą króla), stanowiło propozycję skrajnie niebezpieczną, przywodzącą na myśl ekscesy doby wojen domowych.

Analizowana na tym tle narracja Locke’a z Dwóch traktatów o rządzie staje się znacznie bardziej problematyczna. Swój radykalizm Locke prezentuje bowiem jako emanację ponadczasowej, obiektywnej racjonalności, osadzonej na gruncie przesłanek prawno-naturalnych, możliwych do odcyfrowania przy pomocy dostępnego każdemu rozumu[3]. Sformułowana ze skrajnych pozycji wigowskich teoria jest w konsekwencji prezentowana nie jako propozycja reformy państwa, która w ramach procesu politycznego mogłaby zostać przyjęta bądź odrzucona, lecz jako autorytatywny wykład jedynego prawowitego ułożenia spraw publicznych, jako wygłaszane ex cathedra obiektywne wyjaśnienie zasad, które zaakceptować musi każdy, kto chce pozostać członkiem wspólnoty ludzi racjonalnych. Intelektualni przeciwnicy Locke’a – na czele z Filmerem – są w konsekwencji prezentowani jako słudzy tyranów, a nie pełnoprawni uczestnicy debat na temat stanu państwa. Oczywiście tendencja do podkreślania „obiektywnego” charakteru konkluzji własnych teorii nie jest przywarą charakteryzującą samego tylko Locke’a, ale w jego przypadku ma ona szczególne konsekwencje, ujawniając jednocześnie fundamentalny problem związany z „liberalizmem” jego poglądów.

Locke i epistemologia

Paradoksalna natura teorii politycznej Anglika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z rygorystyczną dekonstrukcją zastanych kategorii epistemologicznych, której dokonał on na kartach Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego. Krytykując teorie powołujące się na istnienie wrodzonej ludziom „zawartości” umysłu, Locke wskazywał, że cała dostępna człowiekowi wiedza na temat świata może być efektem wyłącznie postrzeżeń zmysłowych, zaledwie szeregowanych następczo przez rozum, odgrywający rolę użytecznego narzędzia, nie zaś autonomicznego źródła wiedzy. Jednostka nie przychodziła na świat wyposażona w uniwersalne, przynależne wszystkim ludziom kategorie rozumowe, lecz była osławioną tabula rasa, wypełnianą stopniowo przez jej tylko właściwy zbiór doświadczeń[4].

Jak, na gruncie teorii Locke’owskiej, rozstrzygnąć spór dotyczący pojęć takich jak choćby „sprawiedliwość” czy „dobro”, których znaczenia nie można zweryfikować poprzez obserwację zewnętrznej, dostępnej zmysłom wszystkich jednostek rzeczywistości?

Konsekwencje, jakie teoria ta niesie w sferze rozważań o państwie i prawie trudno przecenić. Skoro cały dostępny jednostce świat pojęć i wartości jest ściśle uzależniony od czy wręcz nierozerwalnie związany z jej unikalną perspektywą poznawczą, to na jakiej podstawie można w ogóle budować obiektywne, racjonalne teorie polityczne o uniwersalnym zastosowaniu? Czym „racjonalność” w ramach tego typu teorii miałaby się charakteryzować, w jaki sposób dochodziłoby do jej weryfikacji? W przypadku sporów dotyczących cech właściwych obserwowalnym przedmiotom świata naturalnego istnieje przynajmniej pewien stały standard, do którego – w razie wątpliwości – można się odwołać. Jak jednak, na gruncie teorii Locke’owskiej, rozstrzygnąć spór dotyczący pojęć takich jak choćby „sprawiedliwość” czy „dobro”, których znaczenia nie można zweryfikować poprzez obserwację zewnętrznej, dostępnej zmysłom wszystkich jednostek rzeczywistości[5]?

Problem jest dodatkowo potęgowany przez fakt, że w Dwóch traktatach o rządzie Locke programowo odrzucił wszelkie konstrukty prawno-polityczne, które nie były oparte na szerokim – obowiązującym na poziomie zarazem wspólnotowym i jednostkowym – konsensusie, dotyczącym właśnie tych pojęć, które były najbardziej podatne na „skrzywienie” przez unikalne doświadczenia obywateli. Po obaleniu argumentu „z autorytetu” (monarchy, ojca, tradycji, Kościoła Anglikańskiego), spór dotyczący znaczenia terminów takich jak „dobro wspólne”, „prawomocność”, „racja stanu”, „pobożność”, „tolerancja” był tylko kwestią czasu. Dość powiedzieć, że nawet w ramach stronnictw wigowskiego i torysowskiego różnice zdań sięgały niekiedy kwestii o fundamentalnym znaczeniu ustrojowym, nie wyłączając interpretacji samej, wydawałoby się oczywistej w swym charakterze Chwalebnej Rewolucji.

Problem partii

Te okoliczności historyczne są interesujące z tego względu, że umożliwiają uchwycenie zasadniczego elementu systemu prawno-politycznego państwa, który nie został rozwinięty w ramach teorii Locke'a. Anglik nie podjął bowiem próby głębszego opisu zjawiska frakcyjnego rozbicia wspólnoty politycznej. Wbrew popularnej narracji historiograficznej (i w kontrze do zaskakującej trwałości „wigowskiego mitu”), po Chwalebnej Rewolucji roku 1689 Anglia nie stała się parlamentarnym wzorem społeczno-politycznego konsensusu. Wręcz przeciwnie – to po zwiększeniu roli Westminsteru i w warunkach zwiększonego zaangażowania narodu politycznego w sprawy państwowe doszło do gwałtownej eskalacji napięcia i krystalizacji podziałów partyjnych. „Wściekłość partii” (Rage of Party), zaciekłe zmagania torysów i wigów o władzę, wstrząsały angielskim systemem parlamentarnym przez kolejne trzy dekady, wygasając dopiero w następstwie rozpadu uwikłanej w spisek jakobicki partii torysowskiej i skutecznej oligarchizacji państwa przez zwycięskich wigów[6].

Usunięcie arbitralnych, tyrańskich rządów Jakuba II nie poskutkowało nastaniem epoki racjonalności czy politycznego konsensusu. Zamiast tego skłócone stronnictwa rozpoczęły zaciętą walkę o „właściwą” interpretację systemu prawno-politycznego państwa czy wymogów racji stanu; oba stały przy tym na stanowisku niepodważalnej „racjonalności” własnych poglądów i „irracjonalności” przeciwników. Pod nieobecność teorii, która pozwoliłaby funkcjonować w przestrzeni publicznej niekompatybilnym (oczywiście do pewnego stopnia) wizjom pożądanego ładu politycznego, wszelkie przejawy rozbieżności niejako automatycznie kwalifikowano jako wyraz bądź głupoty – gdy oponenci polityczni nie byli w stanie dojrzeć swoich błędów, bądź zdrady – gdy obstawali przy nich dla własnych korzyści.

Usunięcie arbitralnych, tyrańskich rządów Jakuba II nie poskutkowało nastaniem epoki politycznego konsensusu: zamiast tego skłócone stronnictwa rozpoczęły zaciętą walkę o „właściwą” interpretację systemu prawno-politycznego państwa czy wymogów racji stanu

Szansą na wyjście z pętli wzajemnych oskarżeń mogłaby stać się właśnie Locke’owska teoria poznania, gdyby tylko wnioski z niej płynące zostały zastosowane w sferze politycznej. Skoro bowiem ludzkie doświadczenie i formułowane na jego podstawie pojęcia, poglądy oraz przekonania w nieunikniony sposób różnią się od siebie, to istnienie partii politycznej, grupującej jednostki o podobnych doświadczeniach i wizji dobra wspólnego, nie stanowi przejawu odejścia od nakazów obiektywnej racjonalności, lecz naturalną konsekwencję procesu ludzkiego poznania. Na tej podstawie można byłoby następnie budować nowe mechanizmy podejmowania „racjonalnych” decyzji politycznych.

Tego rodzaju konkluzja wymagałaby jednak szerszego – niż zdaje się to dopuszczać Locke –  ujęcia sfery polityki; wymagałaby akceptacji wizji życia politycznego, które nie ogranicza się wyłącznie do ustanowienia „bezstronnego” sędziego, rozstrzygającego konflikty o czysto własnościowym charakterze. Locke na takie przejście ze sfery refleksji filozoficznej do zagadnień funkcjonowania państwa nigdy się nie zdecydował, niejako mimowolnie ujawniając specyficznie napięcie pomiędzy zbiorem wspólnotowych zasad i wartości a perspektywą indywidualnych jednostek, które przecież miały w założeniu operować na tym samym poziomie. Locke, pragmatycznie eliminujący ze sfery spraw państwowych kwestie związane z religią (jako obszarem, w którym usunięcie różnic poglądów jest po prostu niemożliwe i - w konsekwencji - destabilizujące dla wspólnoty), zakłada jednocześnie istnienie daleko idącego porozumienia w kwestii fundamentalnych wymogów racjonalności politycznej. Założenie to mogło wprawdzie znaleźć potwierdzenie w ogólnonarodowym sprzeciwie wobec Jakuba II, ale straciło walor „oczywistości" niemal natychmiast po monarszej klęsce - mechanizm doskonale znany wszystkim narodom, które po wspólnotowej euforii i zrzuceniu jarzma podległości musiały zmierzyć się z fundamentalnym pytaniem: co dalej?

Podsumowanie

Problem Locke’a z artykulacją spójnej koncepcji racjonalności politycznej zachował swoje znaczenie do dzisiaj, z całą mocą ujawniając się chociażby w opłakanym stanie współczesnego parlamentaryzmu. Próby budowy modelu prawno-politycznego, który pozwoliłby na twórcze wcielenie rozbieżności opinii w ramy systemu państwa – takie jak choćby Burke’owska wizja parlamentu jako zgromadzenia deliberatywnego, czy opisywany przez Johna Stuarta Milla proces dochodzenia do prawdy w drodze starcia poglądów – nie są obecnie, jak się zdaje, traktowane poważnie. Polaryzacja polityczna, nacisk środków masowego przekazu, sztuczki socjotechniczne, nieustanne badania opinii publicznej – wszystkie te elementy krajobrazu współczesnej polityki zastąpiły poszukiwania „obiektywnie racjonalnych” rozwiązań prawno-politycznych tak skutecznie, że wizja parlamentu jako forum debaty i formowania wspólnotowych rozwiązań zdaje się całkowitym mirażem. Tak jak pozbawiony materialnej zawartości rozum pełni funkcję zaledwie użytecznego narzędzia, tak parlament nie stoi na straży, ani nie „wytwarza” racjonalnego ładu prawno-politycznego państwa, lecz służy za użyteczny mechanizm realizacji poglądów, dążeń i opinii poszczególnych segmentów współczesnego społeczeństwa. Zwalczana przez Locke’a arbitralność sfery prawa i polityki nie została zatem unicestwiona – zamiast tego dużo większą wagę przywiązuje się do mechanizmów kształtowania poglądów jednostek, niejako domyślnie pozbawionych „obiektywności”. Locke – autor Dwóch traktatów o rządzie – ustępuje Locke’owi – autorowi Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego. Stąd też fundamentalne znaczenie kultury, jako źródła wspólnych odniesień i wartości, na powrót spajającego tkankę społeczną pod nieobecność prawd absolutnych. Kultury jako renegocjowanej nieustannie podstawy, na której dochodzi nie tylko do podtrzymywania, ale również renowacji i rozwoju wielkiej umowy społecznej.

dr Maciej Wilmanowicz

Foto: National Portrait Gallery London / National Portrait Gallery / Forum

[1] Zob. na przykład klasyczną interpretację: Thomas Babington Macaulay, The History of England from the Accession of James II, vol. 2, London 1953, s. 380-381. Na gruncie polskim zob. Krystyna Chojnicka, Henryk Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 2004, s. 110-112.

[2] Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government, Princeton 1986.

[3] Jak czytamy w przedmowie do Dwóch traktatów o rządzie: „Chcę tylko, by tam, gdzie [zwolennicy Filmera] wystąpili przeciw prawdzie i ludowi, gotowi byli naprawić to i uznać w całej rozciągłości te rozważania, że mianowicie nie można wyrządzić większej szkody władcy i ludowi niż propagując fałszywe wyobrażenia o rządzie […]”. John Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Zbigniew Rau, Warszawa 2015, s. 122. [wyróżnienia – M.W.]

[4] John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Tom I, tłum. Bolesław J. Gawecki, Warszawa 1955, s. 85-86.

[5] Wątki te w kontekście problematyki konwencjonalnego charakteru języka rozwija, w znakomitym artykule: Hannah Dawson, Locke on Language in (Civil) Society, „History of Political Thought” 2005, nr 3, s. 397-425.

[6] Zob. zwłaszcza: Geoffrey Holmes, British Politics in the Age of Anne, London 1987.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!