Ks. Przemysław Artemiuk: Jaki czeka nas koniec? Kilka uwag o Paruzji

Uczestnictwo w wiecznym życiu, które nazywamy przebóstwieniem czy deifikacją, prowadzi do widzenia Boga „twarzą w twarz”, chwalebnego szczytu życia łaski. Tę prawdę zapowiadają księgi Nowego Testamentu (por. Tt 3,4-5; J 14,21; 1J 3,2). „Na końcu – jak zauważa G. O’Collins – nikt nie będzie musiał z wysiłkiem szukać Boga. (…). Gdy Chrystus powróci, zarówno Odkupienie, jak i Objawienie, osiągną dzięki Bożej miłości swoje ostateczne wypełnienie”[1]. Będzie ono miało miejsce w momencie Paruzji. Kościół wierzy, że Chrystus „przyjdzie ponownie w blasku swej chwały”[2]. Czy jednak chodzi tutaj o konkretne wydarzenie historyczne? Ch. Schönborn, odrzucając protestanckie wyobrażenia o Paruzji, które zrodziły się z filozofii J. G. Fichtego (zm. 1879), jest przekonany, że końca świata „nie da się ująć filozoficznie na podstawie relacji «teraźniejszej wieczności» do «przygodnego czasu», ale tylko chrystologicznie”[3]. Jak więc odczytać teksty biblijne, które dostarczając wielu szczegółów dotyczących Paruzji (por. Łk 17,22.24.30; Flp 1,6.10; 2,16; Mt 24,43; 1 Tes 5,2.4)? W ich świetle przyjście Chrystusa jawi się jako samodzielna decyzja Boga. Nie przyspieszą jej żadne ludzkie dokonania, ani ewolucja świata. Jej realizacja nie jest związana z obliczeniami końca świata czy też planami, które winny się wypełnić. Z kolei inna grupa tekstów nowotestamentalnych (por. Mk 13; 2 Tes 2,3; 1 J 2,18; 4,3; 2 J 7; Rz 9-10) wskazuje na pewne uwarunkowania historyczne, od których uzależnione jest przyjście Chrystusa. zatem można stwierdzić, że Paruzja wynika „nie tylko z niepodważalnej decyzji Boga, ale ma także coś wspólnego z historią i postępowaniem ludzi. [Bowiem] istnieje coś takiego, jak wzrost, stawanie się, rozwój historii ku Paruzji, wypełnienie się i dojrzewanie czasu na powtórne przyjście Chrystusa”[4].

Czy obie grupy tekstów są do pogodzenia? Liturgia i Credo wyraźnie odróżniają pierwszą i drugą Paruzję. Prawda o pierwszym przyjściu jest zakorzeniona w Starym Testamencie, który zawiera dwie linie obietnic. Pierwsza zapowiada przyjście Boga przy końcu czasów (por. Iz 40,3; 65,17; 4,5) i zamieszkanie na Syjonie. Ta zapowiedź eschatologiczna w świetle nowotestamentalnej chrystologii już się spełniła, bowiem Wcielenie jest „Dniem Pańskim” czy „Eschatonem dni” (Hbr 1,2; J 1,14). Druga linia obietnic starotestamentalnych, jak zauważa wiedeński teolog, „znajduje w Chrystusie swoje wypełnienie; chodzi tu mianowicie o obietnicę nowego człowieka”[5]. Księga Rodzaju mówiła o potomku Abrahama, w którym będą błogosławione wszystkie ludy (Rdz 12,3), a po Mojżeszu pojawi się prorok, większy od niego (Pwt 18,15.18). Nowy Testament, posługując się typologiami, rozpoznaje w Chrystusie zapowiadaną latoroślą Dawida, Proroka, eschatologicznego Izaaka, nowego Adama. „Obie te linie – jak podkreśla Ch. Schönborn – wskazująca na osobiste przyjście Boga i określająca mesjańską nadzieję, nie zespalają się ze sobą w Starym Testamencie. (…). Niesłychane wydarzenie Chrystusa polega właśnie na tym, że obie te linie obietnic zespalają się w Jego Osobie. On jest «Bogiem z nami» – On jest «Człowiekiem nowym». W Nim spotyka się nierozporządzalne, nagłe przyjście Boga: «potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie» (Ml 3,1), z przygotowanym w długiej historii, upragnionym przyjściem Proroka, Mesjasza, nowego Człowieka. Chrystus jest zatem tym niedoścignionym celem ludzkich dziejów, a zarazem Bożego działania”[6].

Jezus Chrystus oznacza Osobę, w której obydwie linie zespalają się. Obraz tej jedności stanowi, zdaniem Kardynała, chalcedońskie wyznanie wiary, w którym „Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, synem Bożym i Synem Dawida, równocześnie Eschatonem całych ludzkich dziejów i Eschatonem przyjścia Bożego. Więcej nie może już być: dalej nie może pójść ani ludzka historia, ani sam Bóg. Chrystus jest ostatnim Człowiekiem, w którym ludzka historia osiągnęła swój cel”[7]. Wiedeński teolog jest przekonany, że tylko na podstawie Bosko-ludzkiej tajemnicy Chrystusa, unii hipostatycznej, można wyjaśnić jedność obu wymiarów przyjścia. „W Chrystusie – podkreśla Ch. Schönborn – nie zostaje zlikwidowana cała historia ludzkości, ani nie «połknięta» w wiecznym boskim «teraz», lecz wypełniona jako ta właśnie ludzka historia. W Nim jednak także całkowicie autonomiczne przyjście Boga spełnia się w sposób niedościgniony. Chrystus, Bóg-Człowiek, jest więc także dopełnieniem i celem zbawczego planu Boga, urzeczywistnionej już w pełni wspólnoty Boga i człowieka”[8].

Drugie przyjście, jak głosi Credo, to pełen chwały powrót Chrystusa. „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych – uczy Katechizm Kościoła Katolickiego – chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz jego przyjęcia lub odrzucenia łaski”[9]. Wiedeński teolog zauważa, że w powtórnym przyjściu Chrystusa na plan pierwszy wysuwa się „łaskawy charakter przyjścia Jezusa, połączony z radością”[10]. Dopiero potem pojawia się sąd, w którym chodzi o „ludzki, historyczny, oddolnie się pojawiający aspekt końca. Uwypukla się tu zatem czyny i dzieła jednostek, a także całego rodzaju ludzkiego”[11]. Stając przed trybunałem Chrystusa, „każdy – jak zauważa B. Sesboüé – będzie sądzony z miłości do najmniejszych, zgłodniałych, cudzoziemców, nagich, chorych i więzionych, z którymi Jezus się utożsamia. Miarą sądu jest więc pełne miłości uznanie obecności Jezusa w sobie i we wszystkich, dla których umarł” (por. Mt 25,31-32)[12]. Dzień powrotu, będący jednocześnie dniem sądu, prowadzi do spotkania z Chrystusem. „W Nowym Testamencie – podkreśla Ch. Schönborn – mamy taką scenę, którą można chyba odczytać jako wiele mówiąca o sądzie. Kiedy Piotr zaparł się Go trzykrotnie, Jezus się odwraca i patrzy na niego. To, co dostrzegamy w tym spojrzeniu Jezusa, jest tym, czego sami doznamy na sądzie. Poprzez to spojrzenie zostaniemy osądzeni i uratowani. Wprawianie się w sąd oznacza zatem rozważanie Oblicza Chrystusowego, tego, które On sam nam ukazał: Jego obrazu, który spotykamy w naszych bliźnich, sponiewieranego, zhańbionego i oplutego Oblicza Ecce homo, ale także promiennego, przemienionego już blasku Jego spojrzenia”[13].

Oglądanie Boga, do którego zmierzamy, będące przepojonym miłością poznaniem, oznacza pełnię życia i źródło najwyższego szczęścia (por. J 17,3). Przebóstwienie otwiera człowieka tutaj na ziemi na udział w takim życiu Bożym. Jest to, jak podkreśla wiedeński teolog, „tęsknota za «boską wiecznością» [,która] nie jest ucieczką od człowieczeństwa, lecz odpowiada najgłębszemu zamiarowi Stwórcy, który wszczepił to dążenie w ludzką naturę”[14]. Jednak człowiek osiąga swoje prawdziwe i całkowite przeznaczenie wtedy, kiedy Boga może oglądać. „Podobnie jak i ci – uczył św. Ireneusz – którzy widzą światło, są w świetle i uczestniczą w jego chwale, tak i ci, którzy oglądają Boga, są w Bogu i uczestniczą w Jego chwale. A chwała Boża jest ożywcza. Uczestniczyć więc będą w życiu tych, którzy oglądają Boga. Z tego powodu Nieogarniony, Niepojęty i Niewidzialny pozwala się oglądać, pojąć i ogarnąć przez ludzi: by ostatecznie ożywić tych, którzy Go ogarniają i którzy Go oglądają. (…), a to uczestniczenie w Bogu polega na oglądaniu Boga i radowaniu się Jego dobrocią. Ludzie zobaczą więc Boga, aby żyć, stając się przez to widzenie nieśmiertelnymi i dosięgając Boga (…). Chwałą Bożą jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga: jeśli już objawienie Boga w stworzeniu udziela życia wszelkim bytom żyjącym na ziemi, o ileż bardziej ukazanie się Ojca w Słowie daje życie tym, którzy Boga oglądają”[15].

Oglądanie zatem samej chwały Bożej, którą Tradycja nazywa „wizją uszczęśliwiającą”, zbiega się treściowo z „przebóstwieniem”, pełnią szczęścia[16]. Ta pełnia urzeczywistni się w sposób doskonały wraz z powrotem Chrystusa, Jego sądem i powszechnym, pełnym zmartwychwstaniem. Dopiero niebo – jak zaznacza Katechizm Kościoła Katolickiego – „jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem”[17]. „Będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim jakim jest” (1 J 3,2).

Chrystologia, jak ukazuje kard. Ch. Schönborn, ma wyraźny wymiar eschatologiczny. Zmierza ona do idei oglądania Boga „twarzą w twarz” (por. 1 Kor 13,12) i przebóstwienia człowieka. Idea theosis, charakterystyczna dla teologii wschodniej, współbrzmi harmonijnie z tajemnicą Wcielenia. Chrześcijańskie pojmowanie theosis nie ma nic wspólnego z samoubóstwieniem człowieka, jest raczej uwolnieniem się od fałszywego obrazu Boga, aby otworzyć się na pełne bogactwo życia trynitarnego. Celem Wcielenia jest przebóstwienie człowieka – po to bowiem Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł zjednoczyć się na wieki z Bogiem. Droga prowadząca do spełnienia człowieka w Bogu musi być taka sama, jak ta, którą przeszedł na ziemi Syn Boży. Wiedeński teolog dostrzega w Osobie Chrystusa „uczłowieczonego Boga”. Przebóstwienie człowieka oznacza jego „usynowienie”, bowiem Chrystus przychodząc na ziemię nie chciał zmienić czy zastąpić ludzkiej natury, pragnął ją „doprowadzić” tam, gdzie była przed upadkiem, a więc według pierwotnego zamierzenia Stwórcy – do nieśmiertelności. Ch. Schönborn podkreśla, że przebóstwienie dokonuje się już tutaj na ziemi przez sakramenty Kościoła, które sprawiają nasze usynowienie w Synu, „odtwarzają” w nas Jego życie. Skoro człowiek jest ostatecznie „tęsknotą za wieczną Boskością”, to ma on w sobie głębokie pragnienie oglądania Boga i trwałego zjednoczenia z Nim. Aby być prawdziwym człowiekiem, nie wystarczy być „tylko” człowiekiem: jeśli bowiem człowiek nie szuka swego spełnienia w Bogu, to jego pragnienia mogą zwrócić się ku rzeczom tego świata, a więc może on siebie „umniejszyć”. Przebóstwienie oparte na tajemnicy Wcielenia odwraca nasz wzrok od spraw ziemskich, aby wyglądać Chrystusa w Jego Paruzji, kiedy wszystko osiągnie swoją pełnię.

Ks. Przemysław Artemiuk

Przypisy:

[1] G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przekład J. Pociej, Kraków 2009, s. 177.

[2] Mszał Rzymski, Pierwsza prefacja adwentowa.

[3] Ch. Schönborn, Gott sandte seinen Sohn, unter Mitarb. M. Konrad, H. P. Weber, Paderborn 2002 (Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, przekład i opracowanie L. Balter, Poznań 2002), s. 324 (s. 383).

[4] Tamże, s. 326 (s. 385-386). „Przyjście Mesjasza – uczy Katechizm Kościoła Katolickiego – jest zatrzymane w każdej chwili historii do momentu uznania Go przez «całego Izraela» (Rz 11, 26; Mt 23,39), którego część została dotknięta «zatwardziałością» (Rz 11,25) w «niewierze» (Rz 11,20) w Jezusa”; KKK nr 674.

[5] Ch. Schönborn, Gott sandte seinen Sohn, s. 327 (s. 387).

[6] Tamże, s. 328 (s. 386).

[7] Tamże, s. 329 (s. 388).

[8] Tamże, s. 329 (s. 389).

[9] KKK nr 682.

[10] Ch. Schönborn, Gott sandte seinen Sohn, s. 338 (s. 400).

[11] Tamże, s. 339 (s. 400).

[12] B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, przekład M. Żerańska, Poznań 2002.

s. 62.

[13] Ch. Schönborn, Gott sandte seinen Sohn, s. 342 (s. 404).

[14] Tamże, s. 96 (s. 109).

[15] Św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, IV, 20, 5-7. 

[16] „Z powodu swej transcendencji Bóg, uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej”; KKK nr 1028.

[17] KKK nr 1026.

Jeżeli podobał się Państwu ten artykuł?

Proszę pamiętać, że Teologia Polityczna jest inicjatywą finansowaną przez jej czytelników i sympatyków. Jeśli chcą Państwo wspierać codzienne funkcjonowanie redakcji „Teologii Politycznej Co Tydzień”, nasze spotkania, wydarzenia i projekty, prosimy o włączenie się w ZBIÓRKĘ.

Każda darowizna to nie tylko ważna pomoc w naszych wyzwaniach, ale również bezcenny wyraz wsparcia dla tego co robimy. Czy możemy liczyć na Państwa pomoc?