Katarzyna Gurczyńska-Sady: Człowiek jako byt otwarty, uczestniczący. Szkic antropologicznych poglądów Wittgensteina

Tradycja filozoficzna, przede wszystkim ta zaczynająca się wraz z Kartezjuszem, ale również i znacznie wcześniejsza, pojmowała człowieka jako tego, którego istotą jest myślenie. Rozumieć to należy nie tylko w ten sposób, że jest ono głównym jego zajęciem, podstawową czynnością, którą ten wykonuje, ale że refleksja jest sposobem w jaki sami sobie jesteśmy dani. Uznawano, że myśl ujmująca to, co wobec niej zewnętrzne, może zwrócić się ku sobie i ująć samą siebie. Konstatacja tego, że myślę, prowadziła do wniosku, że się istnieje. Tak sądził Kartezjusz. Zdaniem Ludwiga Wittgensteina jest to zarówno wielką iluzją, której ulegają filozofowie, jak i jeden z bardziej popularnych mitów, któremu ulegają w ogóle wszyscy. Konsekwencją jest mylne przekonanie co do istnienia ja osobowego, transcendentnego wobec świata i pozostającego z sobą w prywatnej relacji. Co jest alternatywą dla tego poglądu reprezentatywnego dla wielkiej części filozoficznej antropologii, jak i zdroworozsądkowego rozumienia siebie?

Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy odrzucić sposób ugruntowania ja poprzez refleksję nad sobą samym. Sposób ów określa się mianem introspekcji, która polega na tym, że uwaga, którą zwykle kierujemy na zewnątrz, zostaje skierowana na samą siebie. Cóż w wyniku tego doświadczenia mielibyśmy uzyskać? Tradycja filozoficzna nazywa ów fakt aktem samowiedzy pozwalającym doświadczyć ja poznającego. Wittgenstein zaś twierdzi, że odnośnie tego rodzaju „czynności” – wynik zawsze pozostanie niekonkluzywny. Doświadczenia bowiem możemy mieć różne. Jedni z nas odczują owe ja jako umieszczone w głowie, inni w piersiach, jedni jako aktywne, inni jako statyczne, jedni jako dane bezpośrednio, drudzy jako umykające, jedni jako jawne, inni jako skryte itd. Ów brak zgody co do doświadczanej treści świadczy nie tyle o nieuchwytności ja, co o nietrafności założeń eksperymentu.

Brak zgody co do doświadczanej treści świadczy nie tyle o nieuchwytności ja, co o nietrafności założeń eksperymentu

Wadliwość ujawniająca się w braku jednoznacznych wyników uwidacznia się, zdaniem Wittgensteina, również w jego niezwyczajności. Bo czyż nie jest dziwnym, że doświadczenie, w którym bylibyśmy sami sobie dani, miałoby polegać na czymś, czego praktycznie nigdy – poza rzadkimi momentami kiedy filozofujemy – nie wykonujemy? Naszym praktykom życiowym obcy jest ów zwrot ja myślącego ku sobie samemu, w celu doświadczenia siebie. Jest to akt nadzwyczajny.  Niektórzy z nas, ci bez inklinacji ku filozofii – a tych jest większość – nigdy w ogóle takich eksperymentów na sobie nie przeprowadzali. Czy to oznacza, że nigdy na siebie – okiem własnej uwagi – nie natrafili? Że są sobie obcy? Jeśli by tak było, oznaczałoby to, że obcość sobie jest naturalną kondycją człowieka. Że człowiek znać swojego ja praktycznie – nie licząc momentów kiedy robi to, czego zwykle nie robi – nie może. Kartezjusz z pewnością ani tego nie zakładał, ani też, snując swoje medytacje, nigdy by na to nie przystał.

Wszystkie te wątpliwości sprawiają, że pojawia się pytanie o inny sposób, w jaki jesteśmy sobie dani. Odnalezienie go stało się wyzwaniem dla wielu filozofów w wieku XX. Jednym z nich był Wittgenstein.

Według autora Dociekań filozoficznych tym, co pozostaje konstytutywne dla podmiotu, nie jest jego ja, ale świat, w którym żyjemy wraz z innymi ludźmi. Coś zatem, co zdawało się być zewnętrzne w stosunku do podmiotu, okazuje się być jego tożsamościowym zapleczem. Ja – w rozważaniach tego filozofa – zostaje uchwycone jako to, co dane jest w związku ze światem: zajęciami jakich podejmuje się człowiek, miejscem, w którym żyje, ludźmi z którymi obcuje, charakterem owych związków itd. Czy nie tak – zwykle – rozumiemy to, kim jesteśmy? Czy kiedy staramy dać się komuś poznać, nie zaznajamiamy go z treściami, które stanowią uszczegółowienie wzmiankowanych powyżej kryteriów? Czy wiążemy z sobą jakąś inną treść niż to, co wynika z naszych interakcji ze światem? Możemy oczywiście przesadnie ważyć sobie pewne związki, o innych woleć nie myśleć, o jeszcze innych starać się zapomnieć (to, co sami z sobą wiążemy może też podlegać fluktuacjom), a jednak, istotnym pozostaje, że droga do siebie nie biegnie do wnętrza, ale jest drogą zewnętrzną. Podobnie myślał również inny współczesny filozof – Paul Ricoeur, który ujął ją jako „drogę okrężną” – droga do siebie prowadzi poprzez świat naszych związków z innymi ludźmi. Ten okazuje się być konstytutywny dla naszego ja.

Czy wiążemy z sobą jakąś inną treść niż to, co wynika z naszych interakcji ze światem?

Widać teraz wyraźnie, że koncepcja ja Wittgensteina zrywa z pojmowaniem podmiotu jako monady – autonomicznego bytu, którego obraz oddaje metafora ślimaka. Schowany w swojej skorupie może z niej się wychylić, by następnie znów schować. Podobnie podmiot jest wyjściowo u siebie (wewnątrz), wychodzi poza siebie w akcie percepcji i wraca do siebie. Istotą tego bytu, jak się rzekło, pozostaje myślenie pojmowane jako akt poznawczy, dzięki któremu „nawiązane zostają stosunki ze światem”, które można zerwać. Wittgenstein, w swoich pismach, wykazuje iluzoryczność takiego obrazu. Dlatego też kreśli inny.

Podmiot według Wittgensteina jest bytem pierwotnie odniesionym do świata, konstytuujący się w tym odniesieniu, a zatem istotowo nie-autonomiczny. „Wyłaniamy się” dla siebie w związkach, jakie łączą nas ze światem. Wszelka treść jaką z sobą wiążemy, pochodzi z relacji, w jakich pozostajemy i których nie możemy nawiązać, bo zawsze już są nawiązane. Odniesienie, o którym tu mowa, stanowi sens i ontologiczną konstytucję podmiotu. Obraz ślimaka, w zrozumieniu tego kim jesteśmy, jak widać, pomóc nie może. Jaka analogia oddaje sens wittgensteinowskiego ujęcia podmiotu?

Wydaje się, że dobrym obrazem reprezentującym uwagi autora Dociekań filozoficznych jest otwarte naczynie. Jego otwartość, w omawianym kontekście, rozumieć należy jako otwarcie na rzeczywistość, którą tradycyjnie określa się mianem rzeczywistości poza-podmiotowej. Adekwatność tej analogii leży też głębiej. Naczynie bowiem będąc otwarte, może się wypełnić. W odniesieniu do podmiotu – wypełnia się treściami pochodzącymi nie od niego samego. Pochodzą one ze świata, który dzielimy z innymi ludźmi i w związku z tym nie mają charakteru tego, co byłoby jakkolwiek nasze własne. To, co określamy mianem siebie, mając swoje źródło w związkach ze światem, nie może być prywatne. Innymi słowy – to, co wiąże ja z sobą, mógłby mieć również ktoś inny. Treść tego, co stanowi – jak sądzimy nasze własne ja – okazuje się być czymś powtarzalnym, uniwersalnym, nie-unikalnym. Co najwyżej można mówić o prywatnej mieszaninie, tego, co nie jest własnym. W ważnym bowiem sensie, według Wittgensteina, nic co ze sobą wiążemy, nie jest nasze. To, co przeżyliśmy, nasze najgłębsze cierpienia, smutki, lęki, jak też radości czy uniesienia – są czymś, co przeżywamy w związku z tym, co nam się zdarza, ale co przeżyliby również inni.

Według Wittgensteina nic co ze sobą wiążemy, nie jest nasze

Jeśli zatem, podsumowując, pokusić się o wyszczególnienie istotnych cech wittgensteinowskiego podmiotu, to porównując go z tradycyjnego jego ujęciem, trzeba stwierdzić, że traci on swój monadyczny charakter. Przestaje być bytem autonomicznym, ukonstytuowanym w akcie refleksji nad sobą. Człowiek zostaje zrozumiany jako byt zawsze-już-zaangażowany w przeżywany przez siebie świat, pozbawiony wnętrza, konstytuujący się na gruncie społecznej praxis, bez której byłby niczym. W tym sensie, paradoksalnie, jest tym wszystkim, co nigdy nie było i nie będzie jego własne. Wszystko to, z czym się identyfikuje, mógłby bowiem mieć ktoś inny.

Na koniec dodajmy, że otwartość, uczestnictwo, o którym była mowa, mają również swoje konsekwencje etyczne. Właściwe pojmowanie siebie – zerwanie z fałszywym obrazem siebie jako monady, powinno przełożyć się na pewną zmianę o charakterze praktycznym. Atrakcyjność poznania – nie od dziś polega przecież na nadziei i na uzdrowienie. Czy filozofia Wittgensteina proponując nowe rozumienie podmiotu, jest, w tym sensie, terapią?

Twierdząca odpowiedź na to pytanie nakazywałaby interpretować jego koncepcję jako tę, która zmienia stosunek do siebie. Rezygnacja z pojmowania siebie jako monady, która świat przeżywa subiektywnie, w sobie tylko znany sposób, każe nasze tak zwane wewnętrzne stany, uczucia, przeżycia traktować jako manifestację nie-siebie. Tym samym przestajemy uchodzić we własnych oczach za byt wyjątkowy, z którym pozostawalibyśmy w kontakcie szczególnym, intymnym. Nasze subtelne przeżycia, skryte myśli, głębokie refleksje nie stanowią powodu do poczucia izolacji, które mogłyby wytworzyć. Naturalna, konstytutywna dla ludzkiego podmiotu jest bowiem więź z innymi ludźmi – ta bowiem w ogóle stanowi ich podstawę. 

Katarzyna Gurczyńska-Sady

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury, Dziedzictwa Narodowego i Sportu

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!