Juliusz Domański: Grecka „rewolucja książkowa” a pisarstwo filozoficzne

Juliusz Domański: Grecka „rewolucja książkowa” a pisarstwo filozoficzne

Mimo wysiłków Platona, aby z dialogu uczy­nić żywą obecność, rozwój pisarstwa filozoficznego poszedł później w kierunku wyznaczonym przez coraz silniejsze zakorzenianie się w nim konwencji książki, to znaczy przeznaczonego do czytania, abstrakcyjnego dyskursu – pisał Juliusz Domański. Przypominamy jego tekst w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „(Post)piśmienni?”.

Zdaje się, że zalążek idei tekstu pisanego wolno widzieć dopiero u Herodota, kiedy na początku swego dzieła historycznego, powstałego już w drugiej połowie V wieku (prawdopodobnie w latach 445-428), daje wyraz swej intencji utrwalenia – czyli ocalenia przed zapomnieniem – czynów dokonanych przez barbarzyńców i Hellenów. Sama stylizacja tego początku przedstawia się na tyle osobliwie, że warto się pokusić o moż­liwie dosłowne jej oddanie w przekładzie:

Oto okazanie badań Herodota z Halikamasu, aby ani to, co stało się za sprawą ludzi, z czasem zblakłe się nie stało, ani dzieła wielkie i podziwu godne, jedne przez barbarzyńców, drugie przez Hellenów dokazane, bez sławy się nie ostały, zarówno pod innym względem, jak pod tym, jaka to wina sprawiła, że wojowali ze sobą.

Taki nieco dziwaczny przekład uświadamia nam, jak sądzę, rzecz ważną.

Owo „okazanie” („przedstawienie” = ἀπόδειξις) badań Herodota, opa­trzone zaimkiem wskazującym, który sygnalizuje coś bliskiego, a nawet własnego (ἥδε: „to oto moje”), to nade wszystko tytuł, etykietka, sygna­tura. Zamieszczono ją na początku książki, a zatem tekstu utrwalonego na piśmie, trwałego przedmiotu materialnego, na który autor jakby wska­zuje palcem. Nie ma tu już mowy – jak u Teognisa – o powielaniu tego tekstu za pomocą ustnej tradycji (która, rzecz jasna, nie mogłaby już być tutaj nazwana „pieśnią”, ἀοιδή, ale mogłaby się może nazywać „opowie­ścią”, μῦθος). Zarazem jednak nie mówi się tutaj jasno o tym, jakoby ów tekst pozwalał trwać dalej ludziom, tak jak trwać im pozwalała pieśń śpiewana czy mówiona. To przede wszystkim wydarzenia, fakty, ludzkie dzieła-czyny, same przez się intersubiektywne, zaistniałe kiedyś na ze­wnątrz swoich podmiotów i oddzielone od nich, mają być ocalone od sprawianego przez czas „wyblaknięcia” i od „braku rozgłosu”, jaki tenże czas może sprawić. Dopiero na drugim miejscu Herodot wymienia będącą sprężyną owych czynów „winę” i zarazem „przyczynę”, poję­cie bardzo głęboko tkwiące w etycznym klimacie cytowanych przed chwilą fragmentów Homerowych. Samo opowiadanie dziejów ukaże ją potem jako ludzki grzech pychy, będącej istotnym motywem ludzkich działań. Jest to jakby rozwinięcie Homerowych zapowiedzi, ale i ono tworzy tylko zaczątki i cząsteczki późniejszej topiki, która, zakorzeniona w przekaza­nym pośród Homerowych i Teognisowych tekstów „byciu pieśnią”, po wielu wiekach dopiero przekształci się w ideę, choć nie nazwę, bycia (pisanym) tekstem, czyli w utożsamienie człowieka z owym tekstem właśnie.

Wyraźnie wypowiedzianą ideę uobecnienia przez tekst pisany znajdziemy w literaturze greckiej dopiero w kilkadziesiąt lat po Herodocie. Skojarzona z dualistyczną koncepcją psychofizycznej natury człowieka, pojawi się ona w zakończeniu mowy Isokratesa na cześć zmarłego w roku 375 władcy Cypru Euagorasa. Analizę tej mowy musimy jednak wpleść w dość obszerną charakterystykę sytuacji intelektualnej, w jakiej powsta­ła. Na tę sytuację złożyły się trzy co najmniej czynniki: utrwalenie się pisma jako sposobu komunikowania ważnych treści, działalność sofistów i ich entuzjazm dla potęgi mowy ludzkiej, filozoficzna refleksja Platona dotycząca pospołu ustnej poezji oraz pisma i przekazu pisemnego.

Zacznijmy od długiego i opornie postępującego procesu rozpo­wszechniania się u Greków książki jako tej formy przekazu treści wznio­ślejszych od zwykłych spraw codziennego życia, która ostatecznie zastą­piła dominujący wcześniej przekaz ustny. Był to jeden z najistotniejszych czynników rozwoju kultury greckiej w V i IV wieku przed Chr. Uczestni­czyło w nim wiele wybitnych osobistości, a ich wypowiedzi dotyczące pośrednio lub bezpośrednio tego procesu ukształtowały na wiele wieków (głównie przez pośrednictwo łacińskie) sposób myślenia intelektualistów średniowiecza i renesansu. Proces ten można by opisać następująco.

Pierwotny przekaz ustny, właściwy wszystkim archaicznym kulturom śródziemnomorskim, ale także innym, późniejszym kulturom pierwotnym, adresowany był przede wszystkim do pamięci, dla której wykształcił też odpowiednie środki mnemotechniczne, dziś jeszcze odbierane przez nas jako wzniosłe, czasem nieco dziwaczne i tajemnicze, w szczególności tzw. styl formularny. Wcześniejszy zapewne od pisma, lecz utrzymujący się długo również po jego wynalezieniu, zakładał on i w rzeczywistości powo­dował całkowicie bierny odbiór tak adresowanego przekazu, chcąc go uchronić nie tylko od przeinaczania, ale i od jakiejkolwiek aktywnej reakcji odbiorców, nie tylko więc od zwykłej, nieuwagą lub zapomnieniem spo­wodowanej zmiany, ale i od parafrazowania czy streszczania. Zastąpienie tak adresowanego przekazu przekazem książkowym (pisemnym), gdzie pamięć odbiorcy nie była już traktowana jako jedyny sposób utrwalania go w stanie nienaruszonym i przeto sam przekaz mógł stopniowo rezyg­nować z owych pomocy mnemotechnicznych, spowodowało zupełnie inny, swobodniejszy do niego stosunek. Nadając przekazowi literackiemu postać niełatwo podlegającą zniekształceniu przez ingerencję odbiorcy, dopuszczało się jednocześnie aktywny stosunek odbiorcy do przekazu bezpiecznie utrwalonego na piśmie, stosunek ten zaś polegał, najogólniej mówiąc, na możliwości przekształcenia samej jego treści poprzez para­frazę, streszczenie, komentarz, alegorezę itp. Zarazem świadomość trwa­łości zapisanego przekazu uintensywniła, żeby tak powiedzieć, przekona­nie o szczególnej i niczym nie dającej się zastąpić jego roli jako przekazu właśnie.

Nadając przekazowi literackiemu postać niełatwo podlegającą zniekształceniu przez ingerencję odbiorcy, dopuszczało się jednocześnie aktywny stosunek odbiorcy do przekazu bezpiecznie utrwalonego na piśmie: poprzez para­frazę, streszczenie, komentarz, alegorezę

Zmiana ta nie mogła być obojętna ani twórcom, ani użytkownikom li­teratury i uintensywniła oraz pogłębiła ich metaliteracką i metajęzykową refleksję. Pojawiły się zarówno wypowiedzi, z których odczytać można świadomość potęgi żywego słowa, przywiązaną jakby do tradycji przeka­zu ustnego, jak wypowiedzi gloryfikujące przekaz pisemny, jak i takie wreszcie, które odrzucając bierny stosunek zarówno do ustnego, jak i pisemnego przekazu, postulowały przede wszystkim obustronną aktyw­ność w relacji wzajemnej przekazu i odbioru. Dwa pierwsze typy to wy­powiedzi przedstawicieli żywo rozwijającej się w owych stuleciach reto­ryki, z natury rzeczy niejako predestynowanej do tego, aby w szczególnej cenie mieć żywe słowo, a więc i przekaz ustny, a mimo to coraz bardziej ulegającej potrzebie uznania wyjątkowej roli przekazu pisemnego. Trze­cia należy do filozofii, która zaczęła wówczas odkrywać aktywną, a nie tylko czysto receptywną rolę poznającego podmiotu, a choć powinno to było sprzyjać zaakceptowaniu pisma jako narzędzia szczególnie uspraw­niającego taką rolę podmiotu, filozofia (w osobie Platona) zrazu je teo­retycznie zwalczała, praktycznie zaś pozwoliła mu rychło umocnić zdo­byte już dawniej na jej terenie prawo obywatelstwa. Dzięki temu przekaz pisemny, przyswoiwszy sobie cechy, w imię których filozofia zrazu go od­rzucała, stał się znamieniem nowej kultury intelektualnej, niewiele już mającej wspólnego z tym, o czym szkic niniejszy traktuje. Spróbujmy za pomocą bardziej konkretnych przykładów zilustrować ten nieco zbyt abstrakcyjny zarys sytuacji pisma i literatury na przełomie V i IV wieku. Przykłady uszeregowane zostaną nie chronologicznie, lecz w takiej kolej­ności, jaką wyznaczyła naszkicowana tu typologia postaw wobec słowa żywego i pisma, a mianowicie: 1) świadomość potęgi słowa, przywiązana raczej do tradycji przekazu ustnego, 2) gloryfikacja przekazu pisemnego. 3) postulat aktywności oraz spontaniczności przekazu i zarazem odbioru, degradujący pismo i literaturę, ale też wzbraniający się zaakceptować techniki przekazu ustnego i ich moralne oraz intelektualne skutki.

Jeszcze w V wieku sofista Gorgiasz (ok. 480-380) głosił wielką potęgę mowy, zdolnej niemal dowolnie kształtować nie tylko poglądy, ale i za­chowania ludzi, pod warunkiem wszakże, iż posługujący się nią będą to czynić ze znajomością zarówno ludzkiej psychiki, jak i właściwości samej mowy. Kunszt słowa stał się w Atenach V i IV wieku wartością powszechnie uznawaną zarówno przez polityków, jak przez teoretyków i praktyków wymowy, traktowanej przede wszystkim jako narzędzie po­lityki oraz działania instytucji życia publicznego (np. sądów), a także jako ozdoba tego życia i rozrywka, zarazem zaś ważny czynnik wychowania i kształcenia, owej greckiej παίδεια, mającej wyprowadzać ze stanu dzie­ciństwa i niedojrzałości ku pełni człowieczeństwa. Zarówno sam Gor­giasz, jak inni sofiści — współcześni mu i późniejsi — uczyli wykorzystywać tę potęgę słowa i sami ją wykorzystywali do działań skutecznych, nie oglądając się zbytnio ani na prawdziwość słowa, ani na moralną wartość owych działań. Platon i przedstawiany w jego dialogach Sokrates walczy­li z tymi manipulatorskimi tendencjami sofistycznej recepty na użytek czyniony z potęgi mowy.

Rolę narzędzia kształtującego postawy ludzkie i życie publiczne miała spełniać nade wszystko mowa żywa, improwizowana i bezpośrednio oddzia­łująca na słuchaczy, i Gorgiasz w nazwanym jego imieniem dialogu Pla­tona chwali się tym, że jako mówca potrafi improwizować na każdy temat. Wypielęgnowanie jej kunsztu nie mogło się jednak obyć bez pomocy pis­ma. Rychło też mowa pisana jako wzór i materiał dydaktyczny stała się czymś powszechnie akceptowanym i weszła w powszechne użycie. Powstał nawet jakby specjalny zawód piszących takie mowy na cudzy użytek: zwano ich logografami. Niektórzy z logografów pisali mowy dla innych tylko dlatego, że sami nie byli zdolni występować jako mówcy w sądzie czy na zebraniach politycznych, np. z powodu nie dość sprawnego głosu lub z powodu trudnych do przezwyciężenia niedyspozycji psychicznych.

Rolę narzędzia kształtującego postawy ludzkie i życie publiczne miała spełniać nade wszystko mowa żywa, improwizowana i bezpośrednio oddzia­łująca na słuchaczy

Przeciwko tej powszechnej praktyce pisania mów wystąpił uczeń Gorgiasza (niewiele zresztą od niego młodszy) Alkidamas, dowodząc, że zdolność improwizowania jest o wiele ważniejsza i doskonalsza niż umiejętność mozolnego układania mów na piśmie, że ta pierwsza zdol­ność jest przede wszystkim przydatniejsza praktycznie, ponieważ czyni zdatnym do przemawiania w każdych okolicznościach i na każdy temat bez przygotowania. Sam zresztą Alkidamas szczycił się tym, że potrafi tak właśnie przemawiać. Niemniej i on – zgodnie ze zwyczajami swego czasu i środowiska – był mówcą piszącym: w każdym razie swoją polemikę przeciwko takim mówcom ujął właśnie w retoryczną formę, w for­mę mowy napisanej.

Otóż wśród wywodów Alkidamasa w tej mowie znajduje się — co dla nas ma pewne znaczenie — wzmianka sugerująca, że podczas gdy impro­wizacja retoryczna ma doraźną wartość praktyczną, to pisanie ze swej strony może się legitymować takim oto atutem, że przynosi piszącemu sławę u współczesnych i podnosi wartość jego u potomnych. Znajduje się ponadto w tej mowie rzecz, która dla wywodu Alkidamasa jest nie­istotnym ozdobnikiem, ale nas interesuje jako możliwy sygnał i precedens późniejszego bardzo częstego składnika topiki uobecnienia. Chodzi o porównanie mowy do posągu kamiennego i brązowego oraz do obrazu. Dobrze skomponowana mowa przypomina wprawdzie ich harmonię i piękno, ale jeśli została napisana, nie ma w sobie nawet podobieństwa do naśladowanego przez nie życia.

Alkidamasowa dezaprobata mów pisanych zdaje się, na koniec, mieć coś wspólnego z tą późniejszą deprecjacją słowa pisanego i z tym wynie­sieniem ponad nie żywej mowy w bezpośrednim kontakcie mistrza i ucznia, jakie za chwilę zobaczymy u Platona. Tymczasem niech wystarczy za­sygnalizowanie obu szczegółów z mowy Alkidamasa jako precedencji podobnych szczegółów w Euagorasie Isokratesa, którego (w związku z inną mową zresztą) Alkidamas być może bezimiennie atakuje poprzez swoją deprecjację pisma, a z którym z kolei Platon pozostawał w relacji życzliwego, ale surowego krytyka, widocznej właśnie w Fajdrosie, gdzie umieścił wspomnianą przed chwilą deklarację wyższości żywej mowy nad tekstem pisanym.

Isokrates należał do pisarzy, których zwano logografami: pisał mowy, ale ich nie wygłaszał. Już samo to stawiało go po stronie tych, co skłonni byli gloryfikować uroki i pożytki pisma. Pisał zresztą mowy, które z autentycznymi mowami miały wspólne to przede wszystkim, że były kunsztownie wystylizowane, także w zakresie rytmiki, oraz wyposażone w kompozycyjne i stylistyczne środki emocjonalnego (a nie tylko logicz­nego) oddziaływania. Można zresztą o nich powiedzieć, że były to raczej eseje niż mowy, przez co rozumiem to przede wszystkim, że z góry przeznaczono je do czytania, nie do wygłaszania. Takim esejem jest Euagoras, panegiryk na cześć zmarłego władcy Salaminy na Cyprze, noszącego takie imię, napisany dla jego syna Nikoklesa, również władcy Cypru. Jest ten panegiryk dziełem nowatorskim nie tylko w zakresie ściśle nas tutaj obchodzącym, ale i w szerszym nieco, choć ze sprawą, o której się tu mówi, ściśle związanym. Jest mianowicie taką charakterystyką i pochwałą zmarłego władcy, w której — jak rzecz ujmuje Tadeusz Sinko „dotychczasowy schemat chronologiczny (od urodzenia do śmierci) zostaje skomplikowany przez ugrupowanie czynów według cnót, aby z czy­nów można było poznać osobistość (φύσις)”. Do wykorzystanych tutaj dotychczas gatunków, w których dochodziła do głosu myśl o uobecnieniu liryki, epiki i historiografii – dochodzi więc jeszcze coś, co ma znamio­na odrębnego, biograficznego wizerunku konkretnego człowieka.

Warto przytoczyć in extenso myśli wypowiedziane przez Isokratesa w zakończeniu jego panegiryku:

Podejrzewam — oświadcza bardzo już wiekowy pisarz — że pominąłem wiele szczegółów dotyczących Euagorasa, upłynął mi już bowiem wiek najlepszy, który byłby mi pomógł dokładniej i z większą pilnością opracować tę pochwałę. Niemniej przeto i teraz, w miarę sił moich, Euagoras nie pozostanie bez sławy. A myślę, Nikoklesie, że wprawdzie pięknymi pamiątkami są także wizerunki ciał, o wiele jednak większą wartość mają wizerunki czynów i myśli, które oglądać można jedynie w kunsztownych utworach słownych. Cenię je wyżej, bo po pierwsze wiem, że najlepsi z mężów nie tak bardzo cieszą się podzi­wem z powodu swej piękności, jak czcią z powodu swych czynów i zalet swojego umysłu, a po wtóre - że rzeźby muszą pozostać u tych ludzi, u któ­rych je ustawiono, utwory słowne natomiast można rozprowadzać po całej Grecji i sprawić, że przekazywane z rąk do rąk staną się umiłowanym przed­miotem rozmów ludzi rozumnych, lepiej zaś jest od takich niż od wszystkich innych zażywać uznania, a nadto jeszcze — że w dziełach malarstwa i rzeźby nikt nie jest całkiem do siebie zewnętrznie podobny, natomiast cechy ludzkie­go charakteru i umysłu, jeżeli zawarte zostały w przekazie słownym, łatwiej jest naśladować tym, co nie wybrali beztroskiego życia, lecz chcą przynosić pożytek. Dlatego to z tym większą ochotą zabrałem się do napisania niniej­szego utworu, sądziłem bowiem, że zarówno dla ciebie, jak dla twoich dzieci, jak też dla innych potomków Euagorasa najlepszą zachętą stanie się to, że ktoś zgromadziwszy razem poszczególne zalety i przybrawszy je w słowa dał wam je oglądać i obcować z nimi. Zachęcamy wszak innych do filozofii, kiedy głosimy pochwały jeszcze innych, ażeby ci pierwsi, zazdroszcząc chwalonym, pragnęli sami naśladować ich zacne postępowanie; ja zaś, posługując się nie obcymi, lecz swojskimi dla ciebie przykładami, zachęcam ciebie i twoich i radzę je mieć na uwadze, abyś mógł i mówić o nich, i w czyn je sam nie gorzej niż inni Grecy wprowadzać.

Są tu wszystkie najważniejsze elementy topiki uobecnienia. Roz­poczyna je znana nam z Homera sława, którą utwór Isokratesa, mimo swych niedostatków, zapewnia swemu bohaterowi (οὐκ ανεγκομιαστος εστιν). Że sam ten utwór nie jest przeznaczony do recytacji, lecz do czytania, że funkcjonować ma jako tekst, a więc jako słowo wcielone w materialny kształt pisma — myśl ta powraca kilkakrotnie, wyrażana nie tylko i nie tyle za pomocą słownictwa oznaczającego wprost pisanie, lecz także i głównie za pomocą pochwalnego, dla tworów pisarskich przeciwstawienia go tworom sztuk plastyczny. Nie porównania, nie analogii dobrze skomponowanej mowy do posągu, jak u Alkidamasa, lecz właśnie przeciwstawienia jednego drugiemu. Właściwego słowa Isokrates użył tylko raz, wyznając, że oto zabrał się do napisania swojego dyskursu. Ale nieco wcześniej imie­słowem od γράφειν posłużył się też dla oznaczenia deprecjonowanych i malowideł (τὰ γεγραμμένα), jakby przypominając pokrewieństwo obu zakresów znaczeniowych samego słowa. Jakoż w całej jego wypowiedzi używane są inne, czasem umowne nazwy tworu pisarskiego; przeważa wśród nich uniwersalny λόγος.

Przeciwstawienie tego logosu, który jest tu me tyle „słowem”, ile utrwalonym na piśmie „dyskursem”, tworom sztuk plastycznych, rzeźbiarskich i malarskich, dopuszcza też do głosu zaczątki dualistycznego pojęcia człowieka, przeciwstawiając jego cechom cielesnym — jako temu składnikowi, który zdolne są uchwycić i utrwalić właśnie sztuki plastyczne – jego myśl (γνώμη, διάνοια), cechy charak­teru albo — jeśli ktoś tak woli — indywidualny sposób bycia (τρόποι), czyny (πράξεις, ἔργα) i cnoty (ἀρεταί). Są to lepsze składniki sławionej oso­bistości i nad nimi zatrzyma się uwaga ludzi rozumnych; one też staną się przedmiotem ich rozmów, a raczej ich „obcowania” wzajem ze sobą i z tymi właśnie składnikami bohatera utworu (διατριβαί, διατρίβειν). Przekazu­jąc nieuchwytne dla sztuk plastycznych cechy wewnętrzne, a zarazem uze­wnętrznione, lecz przemijające czyny człowieka (przypominają się ἔργα μεγάλα καἰ θωμαστά Herodota), spisany λόγος jest zarazem jakąś rze­czywistością materialną i jako taki tym przede wszystkim góruje nad dzie­łami sztuk plastycznych, że podczas gdy one przywiązane są do jednego miejsca, on zdolny jest dotrzeć wszędzie. A że pozwala „oglądać” cnoty i czyny oraz „obcować” z nimi, przeto zdolny jest także obudzić pragnienie współzawodniczenia i naśladowania.

Euagoras Isokratesa jest tedy bardzo już dojrzałym okazem kon­tynuacji i udobitnienia myśli znanych nam zalążkowo z Homera i z Teognisa, z Herodota i z Alkidamasa. Jest wyrazem świadomości zalet pisma i książki w okresie, kiedy już stały się czymś powszechnym jako sposób komunikowania treści ideowych. Jest też, jak się zdaje, bardzo dyskret­ną polemiką z degradacją pisma, jakiej – w związku z osobą i jakąś mową właśnie Isokratesa — zapewne kilkanaście lat wcześniej dokonał Platon. Pora zatem — cofając się w czas nieco wcześniejszy — zająć się teraz najbardziej może ciekawą, choć całkowicie omijającą topikę uobecnie­nia, metaliteracką refleksją Platona. Zaznaczają się w niej dwa przynaj­mniej wątki.

Jeden z nich oplata się wokół samego zanikania przekazu ustnego i jednoczesnego trwania jego technik. Pewna interpretacja wypowiedzi Platona o poezji upatruje ten wątek w jego ataku na poezję w Rzeczy­pospolitej. Całe pokolenia komentatorów tego dzieła główny, żeby nie powiedzieć jedyny, przedmiot ataku widziały w podejrzanej wartości moralnej poezji. Istotnie za to zaatakowana została poezja w drugiej księdze Platońskiego dialogu. W księdze trzeciej jednak atak kieruje się już nie przeciwko treści, lecz przeciwko stylowi poezji, a także przeciw­ko przeżyciom, jakie właśnie ów styl powoduje w odbiorcach. W księdze piątej znów poeci okazują się przeciwnikami i szkodnikami wychowawczej roli filozofii i za to właśnie zostają potępieni.

Wszystko to układa się w koherentny zespół takich oto czynników: poezja jest naganna, ponieważ zarówno swą niemoralną treścią, jak zwłaszcza swym stylem, odwołującym się do bezkrytycznego odczucia i do biernej pamięci, wyklucza racjonalne myślenie, którego natura jest dialogiczna i zakłada nie bierny, lecz aktywny odbiór słownego przekazu. „To, co proponuje Platon idąc śladami Sokratesa — pisze Gawroński — jest czymś wręcz przeciwnym formularnej mentalności «mowy wzniosłej której ulegali jeszcze Empedokles, Ksenofanes, Parmenides i Heraklit. Odwołuje się on bez przerwy do reguł intersubiektywnych języka, czyli do tych reguł, które się ujawniają tylko w wymianie zdań między rów­norzędnymi partnerami. Jego dociekania mają zawsze początek w pyta­niu: Czy powiedziałbyś tak a tak w danej sytuacji? [...] Pytania takie w maksymalnym stopniu budzą w rozmówcy zdolności krytyczne i nie narzucają żadnych rozwiązań poza tymi, które rozmówca przyjął impli­cite już przez to, że akceptuje intersubiektywne reguły wymiany zdań i sposób użycia poszczególnych terminów języka”. I dalej: „Refleksja i dystans krytyczny utrudniały ścisłe zapamiętanie tekstu, gdyż nieuchron­nie powodowały wprowadzanie ciągłych poprawek w każdym akcie nada­nia i odbioru przekazu i mogły szybko obalić, zniszczyć wiedzę utrwa­loną w utworze”.

Drugi wątek Platoński może się wydać z tamtym sprzeczny, ale sprzeczny nie jest. Przedstawia go — po uprzednim jakby tylko zasygnalizowaniu pewnej cząstki tego samego wątku w Protagorasie — tyrada Sokratesa w Fajdrosie przeciwko pismu, temu niefortunnemu wynalazko­wi, który stworzywszy martwe i zawsze to samo na każde pytanie odpowiadające teksty, osłabia pamięć i petryfikuje wiedzę. Wrócimy do tego wątku jeszcze pod koniec naszych rozważań, aby mu się dokładniej przypatrzyć w świetle dość osobliwego użytku, jaki z niego uczynił w XVI wieku Erazm z Rotterdamu. Teraz zauważmy tylko, że broniąc explicite tego samego, do czego, jak stwierdziliśmy, odnieść trzeba nade wszystko atak na poezję w Rzeczypospolitej, tj. do pamięci, Sokrates w Fajdrosie bynajmniej nie jest orędownikiem jej receptywnej bierności wobec prze­kazu ustnego: optuje przede wszystkim za jej sprawnością i pojemnością, które pismo niweczy, a to nie jest to samo, co jej bierność. Czynnikiem, który w sposób harmonijny łączy interesujące nas wątki Fajdrosa i Rze­czypospolitej, jest dialog, a więc racjonalny i krytycznie aktywny odbiór słownego przekazu, czyli taki odbiór, który byłby zdolny korygować, a nawet obalać zawartą w przekazie zarówno ustnym, jak i pisemnym wiedzę, aby przez te dialogowe i zarazem dialektyczne korektury przy­bliżyć się możliwie do prawdy.

Zacytujmy raz jeszcze piękny esej Gawrońskiego: „Wymiana zdań jest istotą sokratyzmu i wczesnej dialektyki Platońskiej, podczas gdy kultura «mowy wzniosłej» wymagała uległości [...]. Kiedy w dziesiątej księdze Państwa Platon precyzuje swoją inwektywę przeciw poezji, mówi, że poezja jest «paraliżem umysłu», lecz dodaje: «umysłu słuchaczy»”.

Co się tyczy owych „słuchaczy”, warto w tym miejscu przypomnieć, że język grecki długo jeszcze po Platonie nie potrafił się wyzwolić ze słownictwa i semantyki metajęzykowej, jakie odziedziczył po epoce lite­ratury mówionej. Świadczy o tym np. tytuł eseju Plutarcha Jak młodzież powinna słuchać utworów poetyckich, uświadamiając nam, jak bardzo trwały i silny był ten ciężar archaicznej tradycji. Działała ona nie tylko jeśli idzie o poezję, a podtrzy­mywało ją coś, czego my doświadczamy niekiedy jeszcze tylko u ludzi, którzy sztukę czytania opanowali w późnym wieku i nie doszli w niej do biegłości. Starożytni mianowicie czytali zawsze głośno, także gdy czynili to samotnie. Wiemy o tym między innymi z napisanych w latach 397-401 św. Augustyna. Ten sposób czytania utrzymał się zresztą także długo potem. Istnieje pogląd, że samotne czytanie stało się ciche dopiero w XIII wieku.

Dialogi Platona były swoistym, bardzo niezwykłym rezultatem całego tego kompleksu omówionych dotąd czynników: z jednej strony jego własnych zastrzeżeń co do biernej, receptywnej tylko funkcji pamięci, poddanej manipulującemu i „paraliżującemu umysł” działaniu poezji, i zarazem jego niechęci do petryfikującej myśl raz na zawsze funkcji pi­sma i książki; z drugiej strony — potrzeby liczenia się z powszechnym już w jego czasach używaniem pisma dla komunikowania ważnych treści w sposób staranny i kunsztowny. Dialogi Platona same były znakomitym tego okazem. Ale będąc nim, miały zarazem na wszystkie możliwe spo­soby unikać mankamentów zarówno przyswajanej pamięciowo, a czynią­cej umysł biernym poezji, jak i osłabiającego i rozleniwiającego pamięć pisma. Miały przede wszystkim przypominać żywą, ale ustawicznie pod­daną kontroli wyostrzonej świadomości mowę i odtwarzać ją wiernie — aż tak bardzo wiernie, żeby wywoływała wrażenie obecności rozmówców. Jakoż są one taką obecnością przede wszystkim Sokratesa, tego osobli­wego filozofa, który niczego nie pisał, a tylko prowadził improwizowane dialogi z przygodnymi rozmówcami. Nigdy bodaj potem nie udało się już stworzyć wizerunku filozofa, który by był mniej „książkowy”.

Mimo udanych wysiłków Platona, aby z dialogu uczy­nić żywą obecność, rozwój pisarstwa filozoficznego poszedł później w kierunku wyznaczonym przez coraz silniejsze zakorzenianie się w nim konwencji książki, to znaczy przeznaczonego do czytania, abstrakcyjnego dyskursu

A jednak mimo tych udanych wysiłków Platona, aby z dialogu uczy­nić żywą obecność, rozwój pisarstwa filozoficznego poszedł później w kierunku wyznaczonym przez coraz silniejsze zakorzenianie się w nim konwencji książki, to znaczy przeznaczonego do czytania, abstrakcyjnego dyskursu. Platon zresztą sam, jak się zdaje, uległ tej tendencji, skoro jego późne dialogi, np. Timajos i Prawa, w znacznej mierze składają się z długich „wykładów” jednego z rozmówców. Uległ też i w innym jesz­cze sensie. Oto na początku Teajteta (142a—143b) Terpsjon prosi Euklejdesa, żeby mu powtórzył rozmowy Sokratesa z Teajtetem, o których jemu, Euklejdesowi, opowiadał niedługo przed swą śmiercią Sokrates (142c). I Euklejdes ujawnia, że sobie te rozmowy zapisywał, a potem zapisane poprawiał, że ułożył z nich dialog tzw. dramatyczny, którego wyższość nad dialogiem tzw. diegematycznym Terpsjonowi tłumaczy, i wreszcie obaj idą do domu Euklejdesa, gdzie im niewolnik dialog ów odczytuje. Więc Teajtet wedle tej fikcji (a może odtworzenia prawdziwego stanu rzeczy?) miałby być cudzym, Euklejdesowym zapisem rozmowy, której Platon sam w ogóle nie słyszał! Czyż nie jest to potwierdzenie faktu, że pismo zapanowało już także w filozofii i że nie mogli się bez niego obejść nawet gorliwi zwolennicy sokratycznego trybu filozofowania? Zarazem jednak Platon chciał, z góry niejako, przeciwstawić się tej konwencji, a sposób, w jaki to czynił, próbowano dokładniej rozeznać i precyzyjnie opisać zupełnie niedawno.

Twórcy tzw. tybingeńskiej szkoły historycznofilozoficznej, K. Gaiser i H. J. Kramer, doszli do wniosku, że były dwie doktryny Platona: egzoteryczna, przekazana przez dialogi i posługująca się (mimo wszystkich wspomnianych powyżej starań o to, aby się im przeciwstawić) konwen­cjami literackimi, a nie ścisłymi metodami dyskursu, m.in. oddziałującym na wyobraźnię mitem, i ezoteryczna, stosująca tylko i jedynie dyskurs ustny, a ściślej — spontaniczny dialog, czyli wspólne dociekanie prawdy, podjęte przez mistrza i uczniów. Ta druga doktryna, wolna od niedopowiedzeń i banalizacji doktryny spisanej, nie pojawiła się dopiero w póź­nym okresie życia Platona, lecz była od początku praktykowana stale. W ten sposób Platon, stale przezwyciężając pokusę, której zawdzięczamy jego dialogi, uprawiał też filozofię bez pisania, obciążonego przezeń w Fajdrosie tyloma przeciwko filozofii grzechami.

Do tego permanentnie dwoistego postępowania Platona można by odnaleźć częściową tylko analogię w dwojakiej, a zróżnicowanej chrono­logicznie drodze filozoficznej Arystotelesa. On także pisał najpierw dia­logi dla szerszej publiczności, a potem wykładał swą naukę uczniom i swoim uczonym współpracownikom. Lecz analogia ta i pod innym wzglę­dem jest niepełna. W wypadku Arystotelesa również ten drugi nurt dok­tryny został spisany — przez niego samego lub może przez jego uczniów. Był to już bowiem czas dominacji pisma i książki, także w trybie upra­wiania i przekazywania filozofii.

Spisując swą ezoteryczną naukę Arystoteles nie próbował jednak wcale przybierać jej w formę, która by udawała, że jest żywą rozmową. Jego pisma ezoteryczne mają formę dyskursywnych, choć przeważnie bardzo eliptycznych, notatkowych wykładów. Nie są „literaturą” w takim sensie jak dialogi Platona, są jednak tekstami pisanymi, które nie zachowały już żadnych cech rozmowy, przynajmniej zewnętrznych. Są to suche, bezna­miętne wywody, o tyle tylko wyposażone we właściwy dialogom „nerw dialektyczny”, o ile bez takiego nerwu nie może się bodaj obejść filozo­fia. Zresztą także egzoteryczne dialogi Arystotelesa bardziej zapewne przypominały długie tyrady z ostatnich niż kapryśną werwę wczesnych, sokratycznych dialogów Platona. Wypełniały je, jak się zdaje, przeważnie długie wykłady najważniejszej osoby dialogu, przerywane tylko uwagami lub pytaniami innych jego uczestników. Nazwano to „pryncypatem” w dialogu, a o tym, że taki „pryncypat” znamionował zaginione dialogi Arystotelesa, świadczy bardzo podobna cecha obecna m.in. w dialogach Cycerona. Wskutek takich „szkolnych” i „profesorskich” modyfikacji dialogi filozoficzne Arystotelesa, podobnie jak późniejsze dialogi Cyce­rona, miały wprawdzie swój nerw dialektyczny, nie miały jednak takiego bohatera, który by się mógł równać pod względem intensywności i wszech­stronności swego literackiego uobecnienia z Platońskim Sokratesem. Zamiast obecności żywego bohatera przygody, której na imię poszukiwa­nie prawdy, przynosiły przede wszystkim zasób gotowych, abstrakcyj­nych tez i pouczeń, a drogi dochodzenia do nich, jakie się z tych dia­logów odsłaniały, były tak samo bezosobowe, jak owe tezy i pouczenia.

Juliusz Domański

Artykuł pochodzi z książki „Tekst jako uobecnienie: szkic z dziejów myśli o piśmie i książce”, wydanej przez wydawnictwo Marek Derewiecki. 


Ambitna kultura potrzebuje Twojego wsparcia. Prosimy, przekaż darowiznę w dowolnej wysokości i dołącz do grona darczyńców Teologii Politycznej. Kliknij tu lub przekaż darowiznę na konto: Fundacja Świętego Mikołaja, Volkswagen Bank Polska S.A. 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem „darowizna na Teologię Polityczną”. Dziękujemy!

Zostań współwydawcą Teologii Politycznej. Przekaż darowiznę.

Wpłać darowiznę
50 zł
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
200 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.