Janusz Dobieszewski: Kilka uwag w kwestii „Nietzsche a religia”

Janusz Dobieszewski: Kilka uwag w kwestii „Nietzsche a religia”

Rozrachunek Nietzschego z chrześcijaństwem był ostry, bezwzględny, zdecydowany, wręcz zajadły, co wynikało z przypisania chrześcijaństwu głównej winy za doprowadzenie ludzkości do głębokiego, katastroficznego kryzysu, przypisania odpowiedzialności za historyczne skorumpowanie ludzkości, za wydanie jej na pastwę najprymitywniejszych odruchów i najbardziej schematycznego, biernego, odtwórczego postrzegania świata – pisze Janusz Dobieszewski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Potrzeba Nietzschego?"

Fryderyk Nietzsche sytuowany jest obok Karola Marksa i Zygmunta Freuda w szczególnie elitarnym i wąskim – mającym też swych oponentów, a nawet wrogów – gronie tzw. „mistrzów podejrzeń”. Odegrali oni ogromną rolę we współczesnej humanistyce czy wręcz kulturze, rozświetlając powierzchnie wydarzeń intelektualnych, społecznych, kulturowych, i przenikając do ich dna, źródła, podstawy, drugiej strony – zakamuflowanych w owym żywiole powierzchni oraz skrywających owego żywiołu rzeczywisty charakter, istotę czy wręcz prawdę. Podziwowi dla hermeneutycznej energii, wnikliwości, odkrywczości teorii Nietzschego, Marksa, Freuda towarzyszyła zarazem, co już zasygnalizowaliśmy, filozoficzna (a i polityczna) podejrzliwość, oskarżenie o intelektualne mistyfikatorstwo, o niewywrotny, niefalsyfikowalny, i dlatego chybiony, styl myślenia. O tym, że i ów podziw nie jest tylko głośną, ale chwilową modą, i że owa podejrzliwość nie jest tylko hasłem do szybkiego rozliczenia się z doraźnym zjawiskiem, świadczy ciągła obecność całej trójki myślicieli na mapie intelektualnej XX i XXI wieku, żywotność ich koncepcji, stale napływające – po chwilowych cofnięciach, sprawiających wrażenie, że oto nastąpiło ostateczne ich przejście do przeszłości – fale neomarksizmu, neopsychoanalizy i neonietzscheanizmu.

Dziedziną, wobec której moc interpretacyjna poszukiwań „mistrzów podejrzeń”, ich dyspozycja problematyzowania zwłaszcza wszelkich oczywistych oczywistości oraz umiejętność stawiania fundamentalnych pytań, które pod ożywcze, choć i niebezpiecznie destrukcyjne znaki zapytania stawiają same fundamenty badanej problematyki, była religia. Oczywiście nieprzypadkowo – mamy tu przecież do czynienia ze zjawiskiem szczególnie wielowarstwowym, wielostronnym, permanentnie „niedokończonym”, budzącym obiekcje i krytyki, a zarazem „ponadczasowym”, nieusuwalnym z przestrzeni ludzkiej egzystencji; zjawiskiem szczególnie podatnym na hermeneutyczną podejrzliwość, na „szukanie dziury w całym”, ale też otwartym na „głębsze wsparcie”, poszukującym uzasadnienia w najdalszych zdobyczach wolności ludzkiego myślenia.

Fryderyk Nietzsche sytuowany jest obok Karola Marksa i Zygmunta Freuda w szczególnie elitarnym i wąskim – mającym też swych oponentów, a nawet wrogów – gronie tzw. „mistrzów podejrzeń”

Właściwie niemożliwy jest podręcznik religioznawstwa czy dzieło typu Wstęp do filozofii religii, w którym nie znaleźliby się nasi bohaterowie – zwłaszcza Marks i Freud. Pierwszy jako klasyk w rozdziale Socjologia religii, drugi jako klasyk w rozdziale Psychologia religii. Również Nietzsche nie jest możliwy do usunięcia, najprędzej może w rozdziale czy w omówieniu kwestii ateizmu. W odniesieniu do Marksa i Freuda bez trudu zidentyfikować możemy pewien schemat interpretacyjny, wcale przy tym niekoniecznie fałszywy, a i możliwy do atrakcyjnego podręcznikowego ujęcia. Obydwaj ujmują religię jako wyraz niedojrzałości (psychologicznej lub społecznej) człowieka, jako zafałszowanie rzeczywistego charakteru jego bytu, zafałszowanie tymczasowo konieczne, a nawet pożyteczne (wobec potęgi popędów lub potęgi społecznego zniewolenia), ale szybko przekształcające się w przesąd, stający się głównym warunkiem utrzymywania się religii przy życiu, ale także wyrazem infantylności i zniewolenia człowieka. Tak więc we względnie analogicznych projektach Freuda i Marksa mamy do czynienia z psychologistyczną i socjologistyczną wersją dysfunkcjonalności religii, z rozbudowanym wszakże w obydwu przypadkach motywem względnej i tymczasowej funkcjonalności religii wobec udręki, absurdalności, zafałszowania (alienacji) ludzkiego istnienia, co nadaje krytycyzmowi Freuda i Marksa głębię, a w każdym razie nie pozwala, jak sądzę, sprowadzić ich koncepcji do wyłącznie prymitywizowania i wulgaryzowania problematyki religijnej i religii jako takiej. Ich analizy i poszukiwania są rzeczywiście hermeneutyczne, a nie jedynie ateistycznie zwalczające analizowane zjawisko.

W odniesieniu do Marksa i Freuda bez trudu zidentyfikować możemy pewien schemat interpretacyjny, wcale przy tym niekoniecznie fałszywy, a i możliwy do atrakcyjnego podręcznikowego ujęcia. Obydwaj ujmują religię jako wyraz niedojrzałości człowieka

Z Nietzschem i jego odniesieniem do religii rzecz ma się nieco inaczej, w punkcie wyjścia nawet „gorzej” (dla religii) ze względu na radykalny, walczący charakter Nietzschego krytyki religii, skierowany przy tym wprost, właśnie ateistycznie, w stronę religii (a nie pośrednio – jak u Marksa i Freuda, którym chodziło o stan życia ekonomiczno-społecznego i o dojrzałość osobowości, wobec których religia jest epifenomenem, zjawiskiem wtórnym, tylko ostatecznie – choć niezbędnie – wymagającym przezwyciężenia).

W ujęciu Nietzschego – jak wiadomo – religia, zwłaszcza chrześcijaństwo i zwłaszcza Bóg chrześcijański, preferuje, uświęca to wszystko w człowieku i w jego relacji do świata, co jest człowieka słabością, marnością, zepsuciem, co w człowieku niskie, upadłe, nieudane[1], co wymaga litościwego, ratunkowego Boskiego wsparcia; wsparcia również uspokajającego, zakorzeniającego, dającego poczucie bezpieczeństwa za sprawą stałych praw rządzących światem oraz obowiązkowych wymagań i prawideł ludzkiego życia i postępowania, gdzie owe prawa i prawidła są w omnipotentnej mocy Boga, udostępnionej „administracyjnie” i „pedagogicznie” funkcjonariuszom kościoła. Skutkiem tej misji kapłanów jest organizacyjny i moralny rygoryzm wobec wyznawców, myślowy dogmatyzm, wymóg karnej jedności i nienawiści do inności[2], wymuszone i narzucone poczucie nieprzezwyciężalnej grzeszności człowieka, skazanie go na wieczną niedojrzałość i infantylizm, ubierane w cnoty pokory, uległości, posłuszeństwa, oraz na niewiedzę „trzymaną w szachu” przez wyższe, sięgające Boga samego wglądy poznawcze depozytariuszy właściwiej wiary. Chrześcijaństwo stało się głównym w dziejach ludzkości wrogiem i niszczycielem wolności, samodzielności, oryginalności, twórczości, nowości, natchnienia, ruchu, rozwoju, mocy, indywidualności, wybitności – sumując to: życia (a w świetnej formule Dostojewskiego, znakomicie tu pasującej: żywego życia); temu wszystkiemu chrześcijaństwo przeciwstawiło stałość, schemat, pewność, typowość, obiektywność, spokój, ogólność, bezpieczeństwo, równość, posłuszeństwo, konieczność, przeciętność. Używało też najróżniejszych wybiegów semantycznych, by kompromitować przeciwne, a poetyzować własne wartości: indywidualność przedstawiano jako egoizm, samodzielność jako pychę i pogardliwość, a z drugiej strony: słabość stawała się łagodnością, a typowość i przeciętność – równością.

Rozrachunek Nietzschego z chrześcijaństwem był ostry, bezwzględny, zdecydowany, wręcz zajadły, co wynikało z przypisania chrześcijaństwu głównej winy za doprowadzenie ludzkości do głębokiego, katastroficznego kryzysu, przypisania odpowiedzialności za historyczne skorumpowanie ludzkości, za wydanie jej na pastwę najprymitywniejszych odruchów i najbardziej schematycznego, biernego, odtwórczego postrzegania świata. Nietzsche nie wahał się rzucać na chrześcijaństwo najgorszych oskarżeń i panicznie bić na alarm: „chrześcijaństwo to forma śmiertelnej nieprzyjaźni względem rzeczywistości, forma dotąd nie przewyższona”[3]; „Kościół to forma śmiertelnej wrogości względem wszelkiej uczciwości, wszelkiej wyżyny duszy”[4]; „teolog, kapłan, papież każdym zdaniem, które wypowiada, nie tylko błądzi, lecz łże”[5]. To oczywiście nie jedyne, a i nie najbardziej obrazoburcze tyrady Nietzschego przeciw chrześcijaństwu.

Badacze dość powszechnie uznają w odniesieniu do filozofii Nietzschego immanentystyczny w niej charakter świata oraz nieuchronną względność postrzegania świata[6]. Odrzucają jakikolwiek zewnętrzny, ale i wewnętrzny wzór, prawa i reguły świata, i jeśli ten wzór nazwać Bogiem, to – jak głosi najsłynniejszy aforyzm Nietzschego – „Bóg umarł”[7].

Ale jednocześnie spotykamy – i to raczej bez trudu – zwolenników niejednoznaczności ateistycznej wymowy poglądów Nietzschego, a nawet obrońców tezy o właściwie religijnej intencji i inspiracji jego antyreligijnych wywodów.

Krzysztof Michalski stwierdza na początku swej głośnej książki, że „myśl Nietzschego (…) zorganizowana jest w jedną spójną całości (…) przez pojęcie wieczności”, że „twórczość Nietzschego można (…) nie bez racji nazwać «zmaganiem się z Bogiem»”, że filozof „otwiera drogę do rozumienia religii, które może być przekonujące”, i chodzi tu wyraźnie o afirmatywne rozumienie religii[8]. Zaczynem tej religijności jest Nietzscheańska wizja świata jako „przepaści”[9], jako nieskończonej różnorodności, ciągle przynoszącej coś niespodziewanego i niepojętego, czyli przenikniętej nieciągłością, przypadkowością, pociągającą za sobą „grozę życia”[10]. To sytuuje nas następnie w obliczu sytuacji, by „żyć w obliczu końca świata, czuwać”, co Michalski zestawia ze słynną sytuacją Pascalowską: „Jezus leży w agonii aż do końca świata. Nie można spać do tego czasu”[11]. Rozpaczliwość otaczającego człowieka świata sprawia, że mimo iż świat ten jest jedyny i wyłączny, to „stwarza zarazem dystans wobec tego, co jest, daje wolność od każdej sytuacji, (…) każdego zakorzenienia” oraz tęsknotę do czegoś „nie z tego świata”, czegoś „nadludzkiego”, „boskiego”, bez czego „ludzkie życie nie da się zrozumieć”[12]. To zaś – objaśnia Michalski – musi oznaczać, że jeśli ludzka wola ma być rzeczywiście wolna i mocna, to jest ona nieograniczona, że potrafi „przetworzyć wszystko, co było”, wyzwolić przeszłość, „przezwyciężyć śmierć”[13]. Zaś kluczem do tego, i tym samym najwłaściwszym uchyleniem wrót wieczności i religijności, jest u Nietzschego – zdaniem Michalskiego – idea wiecznego powrotu; to ona uwalnia od niszczącej siły czasu, ruchu, żywiołowej zmienności świata[14]; to ona pozwala na brawurowe, rozliczeniowe, boskie (choć i beztroskie) wobec świata: „Czy to było życie? Naprzód! Jeszcze raz”[15]. Przemiana, jaka dokonuje się tu w duchowości człowieka, to – według Michalskiego – „przemiana pod dotykiem Boga”, ale formuła ta wydaje się mocno przeczyć przenikającej całe dzieło Nietzschego negacji transcendencji; a próba jej wyinterpretowania z tekstów filozofa nie jest przekonująca – religijny zamysł, a zwłaszcza religijny wniosek Michalskiego wobec Nietzschego budzi mocną wątpliwość, jest pochopny i raczej naciągany. Wszystko, co najważniejsze dzieje się bowiem u Nietzschego nie „pod dotykiem Boga”, tylko w natchnionej ludzkiej kreatywności, której nie sposób wpisać w jakąkolwiek ramę, normę, prawidło – która jest nieskończona, bezkresna i w tym sensie boska, „naprawdę” boska, bosko zmagającą się ze swą boskością. Boskość to najdalszy wymiar człowieczeństwa, człowieczej wolności, natchnienia, energii sprawczej, przekraczania granic, własnej aspiracji do piękna i wzniosłości – trudno nie przyznać, że jeśli mamy tu do czynienia z religijnością, to mocno antropocentryczną, czemu musi natychmiast towarzyszyć pytanie o religijną kwalifikację takiej religijności. Pytanie moim zdaniem otwarte, ale dla wielu obserwatorów sprawy retoryczne (w swej błędności).

Wszystko, co najważniejsze dzieje się u Nietzschego nie „pod dotykiem Boga”, tylko w natchnionej ludzkiej kreatywności, której nie sposób wpisać w jakąkolwiek ramę, normę, prawidło – która jest nieskończona, bezkresna i w tym sensie boska, „naprawdę” boska, bosko zmagającą się ze swą boskością

Jednak właściwe dla książki Michalskiego problematyzowanie (oswajanie), a nawet obrona religijnego wymiaru filozofii Nietzschego miały znakomitego poprzednika. Chodzi o Karla Jaspersa. Wprawdzie – pisał Jaspers – „Nietzsche demaskuje chrześcijaństwo językiem oburzenia i pogardy”[16], ale zarazem „jego myślenie wyrosło z chrześcijaństwa” i pozostaje w „więzi z chrześcijaństwem”[17]. Co więcej, ów wątek chrześcijański ujawnia się wręcz spektakularnie – w interpretacji postaci Jezusa, którą zresztą Nietzsche „wyłącza z historii chrześcijaństwa”[18]. Otóż Jezus w przeciwieństwie do całej dogmatyki, teologii, doktryny chrześcijańskiej, doglądanych przez instytucję kościoła, był całkowicie skoncentrowany – jak pisał Nietzsche w Antychryście i do czego odwołuje się Jaspers – na nowej „praktyce życiowej”, „praktyce ewangelicznej”. Owa praktyka nie tylko „wiedzie do Boga”, ona „właśnie jest Bogiem”[19]. Polega na całkowitym zadomowieniu się w świecie, na znajdowaniu się „tu”, ale źródłem takiego stosunku do świata jest świat wewnętrzny, prawdziwy i wieczny, świat życia, prawdy i światła – świat, jak to ujmie Nietzsche, „najwewnętrzniejszy”[20], wobec którego wszystko pozostałe ma wartość znaku, przenośni, symbolu („Królestwo Boże jest w was”). To „najwewnętrzniejsze” oparcie pozwala człowiekowi na zupełnie nowe, inne działanie wobec świata zewnętrznego – niestawianie oporu, nawet złu, nie wyróżnianie „swojego” wobec „obcego” („nie masz już Greka, ani Żyda”), na całkowitą i radosną afirmację świata, pozwalającą i nakazującą „nie bronić się, nie gniewać, nie czynić odpowiedzialnym”[21], za to obdarzać miłością, także złych i zło. W gruncie rzeczy – pisał Nietzsche – „istniał tylko jeden chrześcijanin i ten umarł na krzyżu”[22], po czym rozpoczęło się „wulgaryzowanie i barbaryzowanie chrześcijaństwa”[23]. Jaspers cytuje w tym miejscu określenie Jezusa przez Nietzschego jako nie tyle bohatera czy geniusza, ale jako „idioty”[24] – idioty w tym sensie, w jakim Dostojewski określał księcia Myszkina. To odwołanie do Myszkina nie jest oczywiście tylko erudycyjnym spostrzeżeniem; wiąże się ono z dwuznacznością postaci Myszkina jako postaci chrystologicznej i z podobną w ostatecznym rachunku dwuznacznością (a nie jedynie pochwałą) postaci Jezusa u Nietzschego. Chrystus nie jest bynajmniej „wyjściem z sytuacji” kryzysu kultury i historii, i otwarciem wrót dla zbawczego odrodzenia religijności. Pozycja Chrystusa ma charakter „zainfekowany” kulturą i religijnością epoki, charakter dekadencki; wprawdzie – pisze Jaspers – „jest to decadence pozbawiona zakłamania, jednak z wszystkimi zasadniczymi cechami decadence jako formy życia, które chyli się ku upadkowi”[25]. Kościół chrześcijański i przeciwstawny mu Jezus to ostatecznie dwa symptomy życia gnębiącego zdrowe, silne, dostojne, „żywe” życie. A ostateczne rezultaty badań Nietzschego nad sprawą człowieka są i antropocentryczne (na podobieństwo do Jezusa), i twórczo-aktywistyczne (w opozycji do dekadenckiej bierności Jezusa): „Nietzsche czyni człowieka zależnym tylko od samego siebie”, „w miejsce Boga Stwórcy, który kieruje historią, pojawi się stwórczy człowiek, który bierze historię w swoje ręce, planując ją jako całość”[26]. Ostatecznie więc odrzucone zostaje zarówno to, co w chrześcijaństwie kompromitujące (kościół, kapłani), jak i to, co w chrześcijaństwie najlepsze (Jezus), a co w pierwszej chwili zdawało się zawierać trwałą energię odradzającą[27].

„Nietzsche czyni człowieka zależnym tylko od samego siebie”, „w miejsce Boga Stwórcy, który kieruje historią, pojawi się stwórczy człowiek, który bierze historię w swoje ręce, planując ją jako całość”

Możliwe jest jednak również inne i alternatywne (co niekoniecznie znaczy: korzystniejsze) dla kwestii religijności ujęcie sprawy Jezusa u Nietzschego. Znajdujemy je w tekstach współczesnego filozofa rosyjskiego Igora Jewłampijewa. Po odróżnieniu chrześcijaństwa kościelnego i chrześcijaństwa prawdziwego[28], czyli chrześcijaństwa Jezusa, Jewłampijew stwierdza, że „prawdziwe chrześcijaństwo, związane z nauczaniem samego Jezusa Chrystusa, Nietzsche traktuje (…) jako bliskie swoim własnym poglądom dotyczącym sensu i celów ludzkiego życia, jako zmierzające w stronę «wyniesienia» człowieka, a nie w stronę «rozkładu i choroby» (jak uważał wcześniej)”[29]. Nie ma tu już mowy o dekadentyzmie i zupełnie warunkowej, choć istotnej pochwale nauczania, a raczej praktyki życiowej Jezusa. Świadectwo Jezusa, oczyszczone z kościelnego fałszerstwa, staje się „ostatnim słowem” Nietzschego (dosłownie i w przenośni) na temat i człowieka, i religii. To u Lwa Tołstoja miał odnaleźć Nietzsche inspirującą możliwość chrześcijaństwa negującego transcendencję, drugi świat i odrzucającego wszystkie fałszywe i „korumpujące” konsekwencje owej zgubnej, a jakoby kluczowej dla chrześcijaństwa nauki o poza- i ponadświatowej rzeczywistości; tymi fatalnymi konsekwencjami były zaś nauczania o nieśmiertelności duszy, o zmartwychwstaniu, o grzechu pierworodnym, o łasce. Wynika zaś z tego wszystkiego – zdaniem Jewłampijewa – że „Nietzsche może być w pełni nazwany myślicielem chrześcijańskim”[30]. Świat wewnętrzny Jezusa to nie spsychologizowana i uheroizowana wzniosłość szlachetnego dekadentyzmu (jak w prezentacji Jaspersa), ale to boskość sama, boskość człowieka, właściwa boskość głoszona przez Jezusa, przez autentyczne chrześcijaństwo. „Bóg w ujęciu Nietzschego – objaśnia Jewłampijew – podobnie jak w ujęciu Dostojewskiego, to nie «zewnętrzny», transcendentny byt, ale pewna tajemnicza wewnętrzna głębia człowieka; odnajdując tę głębię w sobie Chrystus odkrywa swą absolutność, swą boskość. I właśnie ta praktyka ujawnienia w sobie życia absolutnego jest głównym i jedynym postulatem nauczania Jezusa Chrystusa. Ta właśnie praktyka i tylko ona jest prawdziwym chrześcijaństwem”[31].

Tak więc filozofia Nietzschego jest tu widziana jako radykalny rozrachunek z chrześcijaństwem, dokonany w imię autentycznego chrześcijaństwa, powrotu do niego, odwagi jego reinterpretacji; reinterpretacji antropocentrycznej, mistycznej (otwierającej głębie życia wewnętrznego) i gnostycznej (sytuującej Absolut w samodzielnej dyspozycji człowieka, czyniącej Absolut człowiekiem czy też człowieka Absolutem). „Prawdziwa wiara w Chrystusa – podsumowuje Jewłampijew – to zdolność, by w każdej chwili życia (nawet będąc ukrzyżowanym) poczuć swoją doskonałość, poczuć się Bogiem, a tym samym mistycznie przezwyciężyć wady życia na ziemi, wraz z całym jego cierpieniem”. I tylko szaleńcza, nieustraszona, filozoficzna, nieobawiająca się żadnych konsekwencji odwaga Nietzschego – aczkolwiek wsparta i „zdyscyplinowana” podobnie zuchwałymi poszukiwaniami Tołstoja i Dostojewskiego – mogła ponownie otworzyć i wybronić przed degradacją i degeneracją prawdę chrześcijaństwa; takie byłyby wnioski – oryginalne i niekonwencjonalne – wynikające z badania rosyjskiego badacza.

Doszliśmy właściwie ponownie w poszukiwaniu warunków możliwości pozytywnego odnalezienia religii i religijności w filozofii Nietzschego do ich zsubiektywizowania i zantropocentryzowania – jak wcześniej w przypadku analiz Michalskiego i Jaspersa. Jednak tutaj zarzut antropomorfizacji religii (boskości) przybiera postać teandryzacji człowieka – i nie jest to sytuacja symetryczna; niewykluczone nawet, że ta druga sytuacja może przestać mieć charakter zarzutu (o pozorowanie religijności).

U Lwa Szestowa znajdujemy uwagę, która może być potraktowana jako najdalsze zapewne podsumowanie naszych ostatnich analiz i maksymalne „nasycenie” kwestii „Nietzsche a religia”; uwagę tym bardziej twórczą, że sam Nietzsche nisko sobie cenił postać, z którą został tu zestawiony, aczkolwiek w oczach religijnie nadwrażliwego Szestowa było to właśnie usytuowanie na rzadko osiąganych szczytach wiary i (wierze towarzyszącej) rozpaczy: „Czyż Nietzscheańskie Wille zu Macht nie jest tylko inną formułą Luterańskiej sola fide?”[32]. To zaś pozwala nam powrócić do początku naszych rozważań i przypomnieć, że pełnia wolności woli mocy polegałaby także na „przetworzeniu wszystkiego, co było”, na „uczynieniu byłego niebyłym”, co było dla Szestowa właściwą pełnią wiary religijnej, przed którą jednak – jak dość powszechnie wiadomo i co Krzysztof Michalski bezskutecznie próbował podnieść do rangi religijności – skapitulował Nietzsche na rzecz wiecznych powrotów. Skapitulował, choć Szestow rzuci tu Nietzschemu jeszcze jedną deskę ratunku: Nietzsche zagubił się, a krzyczącym znakiem tego zagubienia jest jego zwrócenie się – właściwie iście samobójcze dla etosu jego filozofii i mające w sobie jakąś iście heroiczną autoprowokacyjność – ku amor fati[33].

Janusz Dobieszewski


[1] F. Nietzsche, Antychryst, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 8-9.

[2] Tamże, s. 28.

[3] Tamże, s. 38.

[4] Tamże, s. 52.

[5] Tamże, s. 53.

[6] Por. np. K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007, s. 30, 60 (autor określa stanowisko epistemologiczne Nietzschego jako perspektywizm – zawsze postrzegamy świat „z perspektywy sytuacji, w jakiej się znajdujemy”, a więc subiektywnie).

[7] Por. tamże, s 75.

[8] K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, op. cit., s. 7, 13.

[9] Tamże, s. 89.

[10] Tamże, s. 93, 97.

[11] Tamże, s. 103.

[12] Tamże, s. 234-235.

[13] Tamże, s. 255.

[14] Tamże, s. 257.

[15] Tamże, s. 281.

[16] K. Jaspers, Nietzsche a chrześcijaństwo, [w:] K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przeł. C. Piecuch, Warszawa 1991, s. 173.

[17] Tamże, s. 177.

[18] Tamże, s. 186.

[19] F. Nietzsche, Antychryst, op. cit., s. 48.

[20] Tamże, s. 46

[21] Tamże, s. 50.

[22] Tamże, s. 55.

[23] Tamże, s. 52.

[24] K. Jaspers, Nietzsche a chrześcijaństwo, op. cit., s. 190.

[25] Tamże.

[26] Tamże, s. 222, 215.

[27] Por. tamże, s. 240.

[28] Co – zdaniem Jewłampijewa – dokonało się za sprawą zapoznania się Nietzschego z traktatami moralno-religijnymi Lwa Tołstoja oraz z Biesami Fiodora Dostojewskiego. Przedtem – przed związanym z tymi lekturami późnym traktatem Antychryst – ocena chrześcijaństwa u Nietzschego była jednorodnie krytyczna, utożsamiająca całe chrześcijaństwo z chrześcijaństwem kościelnym.

[29] I. Jewłampijew, O niektórych rosyjskich źródłach filozofii Nietzschego (Hercen, Dostojewski, Tołstoj), przeł. A. Olszewski „Slavia Orientalis”, t. LXV, nr 4, 2016, s. 658-659.

[30] Tamże, s. 662.

[31] Tamże, s. 664-665.

[32] L, Szestow, Ateny i Jerozolima, przeł. C. Wodziński, Kraków 1993, s. 231.

[33] Tamże, s. 245.

Belka Tygodnik703


Na sprawy polityczne patrzymy z perspektywy spraw ostatecznych. Tworzymy ogólnopolskie środowisko skupiające intelektualistów, naukowców, publicystów, młodzież akademicką i artystów o poglądach konserwatywno-liberalnych. Prowadzimy codziennie aktualizowany portal, wydajemy tygodnik, rocznik, książki najwybitniejszych filozofów i myślicieli. Prowadzimy projekty naukowe i kulturalne. Jesteśmy współzałożycielami Instytutu Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim uniwersytecie Angelicum. Zostań Mecenasem Teologii Politycznej. Kliknij TUTAJ lub przekaż darowiznę na konto Fundacji Świętego Mikołaja o numerze 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem: darowizna Teologia Polityczna.

Wydaj z nami

„Od Salaminy do Radzymina” – wesprzyj wydanie nowego numeru rocznika „Teologia Polityczna”
Kim jesteśmy i kim chcielibyśmy być? Ile naprawdę warte jest dla nas to, co uważamy za swoją tożsamość?
Brakuje
Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.