"Nowe Kryteria", nr 1/2008, s. 21-40.  

Dlaczego polityka historyczna?

Źródła diagnozy i propozycji jej zwolenników

Bo prawdą jest niewątpliwą, że każdy naród taki kierunek polityczny dla siebie obiera, jakie poglądy historyczne w jego pojęciach przeważają. Co czcimy w przeszłości, to budujemy na przyszłość.[1] ks. Walerian Kalinka podczas Pierwszego Walnego Zgromadzenia członków Towarzystwa Historycznego, Lwów, 14 X 1886.  

W 1886 roku we Lwowie powstała pierwsza polska organizacja historyków, której celem było m.in. wspieranie badań nad dziejami ojczystymi, rozpowszechnianie wśród Polaków wiedzy historycznej, krytyka tendencyjnych i nieprzychylnych Polsce koncepcji przeszłości autorstwa uczonych państw zaborczych. W następnym roku ukazał się pierwszy zeszyt Kwartalnika Historycznego, który stał się głównym narzędziem realizacji tych założeń. Podczas pierwszego zebrania Towarzystwa Historycznego Aleksander Semkowicz, jeden z jego założycieli, mówił: Sto jedenaście towarzystw historycznych liczy państwo niemieckie; nie masz tam prowincji, w której by ich jedno lub kilka nie istniało, nie masz większego miasta, które by skąpiło grosza na wydawnictwo źródeł w archiwach jego przechowywanych. Z dumą spogląda obywatel niemiecki na przeszłość swego kraju, albowiem poznał ją w dobrej i złej doli. Z wyjątkiem szczupłej garstki ludzi, którzy czy to z zamiłowania czy to z zawodu swego zajmują się dziejami narodowymi – całe nasze społeczeństwo bieżącą tylko oddycha chwilą, chętnie odwraca oblicze od dawnych czasów, nie czerpie otuchy na przyszłość z wzniosłych chwil przeszłości ani nauki z grzechów praojców.[2] Słowa te doskonale korespondują z wypowiedziami dzisiejszych zwolenników zaangażowania państwa na rzecz pamięci zbiorowej. To, co było oczywiste dla założycieli Towarzystwa Historycznego oraz ich spadkobierców, którzy po odzyskaniu niepodległości uczynili z towarzystwa organizację ogólnopolską i rozszerzyli zakres jego zainteresowań, nie było jednak w III RP tak jednoznaczne ani dla elit politycznych ani dla historyków.      

Warto zastanowić się, dlaczego toczy się dziś w Polsce żywa dyskusja o pamięci i polityce historycznej oraz pochylić się nad racjami tych, którzy zanegowali politykę pamięci prowadzoną po roku 1989, a w szczególności dociec źródeł formułowanych przez nich diagnoz i propozycji. Wobec otaczającego nas świata nieprzemyślanego[3], jak celnie określił obecny stan debaty publicznej Piotr Legutko, intelektualny spór o znaczenie zbiorowej pamięci i rolę państwa w procesie jej kształtowania i transmisji stał się jednym z najciekawszych we współczesnej Polsce.  

Pamięć społeczna, tożsamość zbiorowa, naród

Pamięć społeczna, według Barbary Szackiej, to zespół wyobrażeń o przeszłości grupy, a także wszystkie postacie i wydarzenia z tej przeszłości, które są w najróżniejszy sposób upamiętniane, to również rozmaite formy tego upamiętniania[4]. W języku socjologii od kilku dziesięcioleci funkcjonuje również pojęcie tożsamości, które trudno jednak jednoznacznie zdefiniować. Jak dowodzi Zbigniew Bokszański, terminowi temu przypisuje się odmienne znaczenia, ponieważ jego analiza stawia badaczy przed koniecznością dokonywania wyborów między różnymi interpretacjami, a efekt końcowy jest funkcją podjętych decyzji. Tożsamość rozpatrywać można bowiem w ujęciu normatywnym lub opisowym, rozumieć jako stan albo jako proces, uznać za wyraz konformizmu bądź buntu, czy wreszcie skupić się na kontynuacji lub na odmienności[5]. Bokszański, nie opowiadając się po żadnej ze stron, roboczo określa tożsamość jako zbiór właściwości opisujących istotne cechy aktora/podmiotu społecznego w jego własnych przekonaniach[6]. Dopiero od niedawna, choć niektórzy autorzy uznają to wciąż za przejaw niebezpiecznej antropomorfizacji, tożsamość, będącą dotychczas jedynie atrybutem jednostek, przypisuje się również ich grupom. Według Bokszańskiego jest to, przy uwzględnieniu wszystkich zastrzeżeń, tendencja jak najbardziej prawidłowa: jeżeli pragniemy na gruncie głównego nurtu socjologicznego utrzymać pojęcie tożsamości, wydaje się, iż powinno ono być wiązane przede wszystkim ze zbiorowościami[7].

O tym, że pamięć społeczna i tożsamość zbiorowa to zjawiska, które mają ze sobą wiele wspólnego, przekonana jest Barbara Szacka. Pierwsze jest jej zdaniem jednym z najważniejszych elementów drugiego przede wszystkim dlatego, że określa zespół istotnych wartości i wzorów zachowań, których akceptacja decyduje o przynależności jednostki do grupy. Znaczenie pamięci dla poczucia tożsamości staje się oczywiste, jeśli uprzytomnimy sobie, że sama tożsamość konceptualizowana jest w taki sposób, iż zawiera w sobie pojęcie trwania podmiotu bądź przedmiotu w czasie. Świadomość wspólnej przeszłości to nie tylko świadomość wspólnego trwania w czasie, a co za tym idzie dzielenia wspólnego losu i posiadania wspólnych przodków. To także wspólny repertuar znaków symbolicznych, w które pamięć społeczna przemienia wydarzenia i postacie przeszłości[8]. Teza ta nie traci nic ze swej słuszności, kiedy rozpatrywaną zbiorowością staje się cały naród – wspólnota polityczna. Andrzej Walicki pisze: Jeżeli tożsamość narodu nie jest arbitralnym konstruktem, narzuconym przez ideologów, to nie może być nim również narodowa pamięć. Jeżeli naród posiada pewną, ewolucyjnie nabytą <milczącą wiedzę> uogólniającą i selekcjonująca jego zbiorowe doświadczenia, to przejawia się ona przede wszystkim w narodowej pamięci[9]. Podobny pogląd wyraża Ryszard Rudzik w swych rozważaniach nad treścią świadomości historycznej jako składnika świadomości narodowej[10]. Idąc śladem rozumowania Walickiego można by zatem zasadnie twierdzić, że naród, który zostanie pozbawiony lub wyrzeknie się swej przeszłości, będzie miał ogromny kłopot ze zdefiniowaniem własnej zbiorowej tożsamości, a tym samym trudno będzie wskazać wartości, symbole i idee stanowiące jego spoiwo.                          

Państwo zorganizowanej amnezji

Nie ulega wątpliwości, że III RP okazała się projektem bardzo szczególnym pod względem stosunku do przeszłości i pamięci historycznej. Wydaje się, że po 1989 roku zrobiono bardzo wiele, by wyeliminować pamięć z przestrzeni publicznej. Była bowiem jednym z czynników służących budowaniu silnej tożsamości, utrwalających więzi społeczne i poczucie przynależności do wspólnoty, a to wszystko jawiło się budowniczym niepodległości jako zagrożenie dla fundamentów nowego porządku. Jego podstawą miał być pewien specyficzny typ indywidualizmu, przekonanie o konieczności zastąpienia wspólnoty zbiorowością anonimowych jednostek, wolnych od moralnych ograniczeń i obowiązków względem innych. W parze z nim szło jednak zdecydowane ograniczenie swobody działania, która, jak się szybko okazało, stała się udziałem tylko niektórych. III RP odwróciła się od własnej przeszłości, a cytowane wyżej słowa Aleksandra Semkowicza z końca XIX wieku mogłyby służyć jako diagnoza rzeczywistości lat 90.

Wyniki badań socjologicznych, przeprowadzanych w tym okresie, są jednoznaczne. Według raportu T. W. Smitha i L. Jarkko, National Pride. A Cross-national Analysis z 1998 roku Polacy znajdowali się pod względem poczucia dumy narodowej na 17. miejscu spośród 23 narodów krajów rozwiniętych, uwzględnionych w badaniach National Identity Study, realizowanych w ramach Intenational Social Survey Programme w 1995 roku[11]. Ranking ten sporządzono w wyniku zestawienia w przypadku każdego z państw dwóch wskaźników dumy narodowej: tzw. ogólnego, będącego efektem badania skłonności „nacjonalistycznych” (tu Polacy znaleźli się w połowie stawki)[12], oraz szczegółowego, określającego poziom satysfakcji z osiągnięć narodu w różnych dziedzinach (trzecia pozycja od końca)[13]. Na tej podstawie Zbigniew Bokszański zaliczył Polskę do grupy państw, których obywatele nisko oceniają dokonania krajów w wyodrębnionych dziesięciu dziedzinach i równocześnie nie wykazują tendencji do wyrażania przekonania o wyższości własnych krajów[14]. Według CBOS w 2004 roku prawie 20% mniej respondentów niż 10 lat wcześniej twierdziło, że są bardzo dumni z tego, że są Polakami[15]. W innych badaniach Polacy, a zwłaszcza młodzież, bardzo nisko oceniali siebie samych i skłonni byli przypisywać innym narodom zdecydowanie więcej pozytywnych cech niż sobie[16].

Na tym tle nieco bardziej pozytywnie, choć nie zachwycająco, wyglądał stosunek Polaków do własnej historii, która jest wymieniana jako drugi w kolejności czynnik dumy narodowej (13. miejsce pod tym względem wśród 23 państw)[17]. Badania, wykonane przez PGB dla Muzeum Powstania Warszawskiego w 2004 roku, wskazały, że Polacy widzą dla historii raczej pozytywną rolę. Ponad 80% z nich uznało obchody 60. rocznicy Powstania Warszawskiego za ważne wydarzenie, a 62%, czyli o 10% więcej niż rok wcześniej, potrafiło podać prawidłową datę jego wybuchu[18]. Trudno doprawdy uznać to wszystko za dowód nacjonalistycznych postaw, skoro w porównaniu z obywatelami innych państw aż o 15% mniej Polaków zgadzało się z tezą: Ogólnie biorąc, mój kraj jest lepszy niż większość innych krajów. Szacunek dla własnej historii i kultury nie jest więc wyrazem szowinizmu i powinien być raczej uznany za pewien potencjał, który można pozytywnie wykorzystać. Zbigniew Bokszański pisze: Są zatem podstawy, aby utrzymywać, iż Polacy w połowie lat 90., oceniając dokonania kraju, a także i swoje w nim miejsce, nie doświadczali wyraźnej satysfakcji z faktu bycia Polakami. To kłopotliwe przekonanie w części osłabiało zapewne poczucie więzi z krajem, wspierające się na żywym poczuciu lojalności wobec tradycji narodowej[19].       

Skąd decyzja o odrzuceniu historii? Niektóre z przyczyn tego wyboru nasuwają się same. Brak rozliczenia komunistycznej przeszłości, przywiązanie do ustaleń okrągłego stołu zagwarantowały silną pozycję elitom dawnego systemu, których jedyną szansą było zdecydowane zwrócenie się ku przyszłości i przekonanie Polaków, by uczynili to samo. Nie wolno także zapominać o pewnej naturalnej skłonności społeczeństwa, które wielkim wysiłkiem odzyskało wolność, do zaangażowania w innych dziedzinach życia niż pamięć o dziejach narodu. Zrzucić z ramion płaszcz Konrada i wiosnę wiosną zobaczyć to pragnienia, które nie powinny przecież nikogo dziwić.

Warto jednak sięgnąć nieco głębiej i zapytać, czy w myśli politycznej, która legła u podstaw III RP dostrzec można źródła niechęci do silnej tożsamości zbiorowej i pamięci o wspólnym doświadczeniu historycznym. To właśnie czyni Dariusz Gawin, wskazując na specyficznie polski model krytycznego patriotyzmu, który stał się jedną z przyczyn słabości polskiej polityki pamięci[20]. Odwołuje się m.in. do znanych tekstów Jana Józefa Lipskiego[21] i Jerzego Jedlickiego[22] z lat 80., które wyznaczyły sposób myślenia o pamięci zbiorowej po 1989 roku. To, co w obu esejach podobne, to dążenie do rewizji sposobu postrzegania przez Polaków narodowej historii na rzecz jej demitologizacji, uznania własnych win, przyznania się do wyrządzonego innym zła i wzięcia za nie odpowiedzialności, czego wyrazem winno być według Jedlickiego symboliczne zadośćuczynienie jako forma ekspiacji. Nie bez znaczenia są jednak różnice. Jedlickiemu, jak wyjaśnia w postscriptum do swego tekstu, bliska jest koncepcja ciągłej tożsamości zbiorowego podmiotu moralnego[23]. Nie ulega dla niego wątpliwości, że duma z dokonań przodków jest podstawowym składnikiem tej tożsamości[24]. Esej jest w zasadzie polemiką z tymi, którzy uznają odpowiedzialność człowieka wyłącznie za własne czyny, abstrahując od związku, jaki łączy go z pokoleniami umarłych, żywych i jeszcze nienarodzonych – tu autor przywołuje znaną definicję narodu Edmunda Burke’a[25]. W tym i wielu innych miejscach Jedlicki posługuje się językiem dzisiejszych konserwatywnych zwolenników polityki historycznej. To, co każe zaliczyć go do tradycji patriotyzmu krytycznego, zawiera się w pytaniach: Czy można przyjąć błogosławieństwo, a odrzucić klątwę? Czy można przyjąć spadek, a uchylić się przed powinnością spłaty ciążących na nim długów? Czy można rościć sobie prawo do dumy, a odrzucić wstyd? Czy można legitymować się przed światem zasługami przodków, a nie przyjąć współodpowiedzialności za ich winy?[26] To skrajnie odmienna diagnoza rzeczywistości, w której groźne zachwianie równowagi między dumą a wstydem następuje zawsze na rzecz tej pierwszej. Pytania Jedlickiego musiały jednak zostać w III RP odwrócone, co nastąpiło szczególnie w wyniku dyskusji na temat zbrodni w Jedwabnem.

Inny stosunek do narodowej przeszłości prezentuje Jan Józef Lipski, który stawia sprawę dużo ostrzej. Domaga się na każdym kroku walki z megalomanią narodową i ksenofobią, które mają stanowić niejako odwieczne przypadłości Polaków, zagrażając stale budowie przyjaznych stosunków z innymi narodami. Rozwiązanie jest jedno: radykalna rewizja przekonań o własnej przeszłości, przyznanie się do wszystkich zarzucanych win, wyzbycie uprzedzeń. Wobec swych adwersarzy autor jest bezlitosny: W skrajnych przypadkach należymy w zasadzie do różnych ojczyzn[27]. Daleko mu zatem do postawy Jedlickiego, która momentami przywodzi nawet na myśl słynne słowa Romana Dmowskiego: Wszystko co polskie jest moje: niczego się wyrzec nie mogę[28]. Być może dlatego to właśnie tezy Lipskiego stały się przedmiotem najbardziej zdecydowanej krytyki Dariusza Gawina. Zarzuca on autorowi Dwóch ojczyzn nieuprawnione przeniesienie przykazania miłości bliźniego w sferę polityki, w której imperatyw ewangelicznej caritas wchodzi w nierozwiązywalny konflikt z koniecznością lojalnej postawy wobec własnej wspólnoty[29]. Odrzucenie kategorii interesu narodowego uważa za naiwne, bo oparte na błędnym założeniu podobnego podejścia drugiej strony[30]. Nie zgadza się na absolutyzację cierpienia jednostkowego, prowadzącą do wyrwania go z kontekstu historycznego, ciągu przyczyn i skutków. Uniemożliwia to bowiem sprawiedliwą ocenę ludzkich działań na poziomie zbiorowości, odbiera historii jej sens, co doskonale widać na przykładzie niemieckich wypędzonych[31]. Wreszcie, jak  trafnie konstatuje Gawin, przyjęcie postawy patriotyzmu w rozumieniu Lipskiego oznacza, że Polacy są usprawiedliwieni wobec Boga i krytycznej historii tylko w granicach Księstwa Warszawskiego[32]. Gdzie indziej jesteśmy jedynie depozytariuszami cudzego dorobku kulturowego.

Warto zwrócić uwagę na fakt, że Lipski i Jedlicki formułowali swe koncepcje w realiach PRL, której stosunek do narodowej przeszłości odbierali, podobnie jak duża część inteligencji, chyba nieco odmiennie od reszty społeczeństwa. Dostrzegali pseudopatriotyczną, nachalną indoktrynację, propagowanie niezbyt wyszukanej wersji nacjonalizmu przy użyciu historycznej argumentacji. Wyrazem tego był stosunek oficjalnej propagandy do ziem odzyskanych, a zwłaszcza jej postawa w marcu 1968 roku. Stąd chyba obawa przed rozpowszechnieniem w społeczeństwie postaw skrajnie ksenofobicznych i przekonanie o nieuchronności rewizjonizmu. Tymczasem Polakom, jak pokazała pierwsza wizyta Ojca Świętego a zwłaszcza Sierpień 1980 roku, brakowało rytuałów zbiorowej pamięci oraz obecności niezafałszowanej przez komunistyczny reżim historii w przestrzeni publicznej. Ta opozycyjna historia nie była oczywiście wolna od uproszczeń i znała własne tematy tabu[33], ale nie sposób porównać jej z produktem oficjalnego przekazu. Problemem nie był zatem przesyt, lecz pragnienie. I to pragnienie część inteligencji, pomna prób manipulacji przeszłością dokonywanych w PRL, uznała po roku 1989 nie za szansę, lecz za zagrożenie dla rodzącej się demokracji. Dariusz Gawin odtwarza ten sposób myślenia następująco: ponieważ państwo totalitarne usiłowało kształtować pamięć zbiorową, należy raz na zawsze uznać, iż wszelkie próby kształtowania przez jakiekolwiek państwo pamięci zbiorowej muszą być traktowane jako totalitarne lub co najmniej quasi-totalitarne[34]. Zarówno Gawin jak i Marek A. Cichocki[35], powołując się na słowa Jerzego Szackiego, zwracają także uwagę na to, że niechęć wielu intelektualistów do silnych tożsamości kolektywnych wynikała z ich powojennego zaangażowania w komunizm, co stało się doświadczeniem stanowiącym wieczną przestrogę przed wyraźniejszymi wyborami ideowymi. Wszystko to razem pozwala postawić tezę, że dziedzictwo PRL bardzo zaważyło na dokonanym po ’89 roku wyborze, w wyniku którego zbiorowa pamięć znalazła się na marginesie zainteresowania elit intelektualnych oraz politycznych i w konsekwencji znikała też z życia obywateli.

Bardzo interesująca jest diagnoza powściągliwego stosunku III RP do własnej przeszłości autorstwa Tomasza Merty. Przyszłość można wybierać opierając się na przeszłości, jak i odwracając się od niej plecami [...] Gdyby pokusić się o rekonstrukcję dominujących w III RP  wyobrażeń na temat historii i jej społecznych funkcji, można by chyba dowieść, że w ich centrum znalazło się właśnie – różnie uzasadniane – rozerwanie więzi pomiędzy pamięcią i nadzieją[36]. Pamięć uznano zatem, jeśli nie za zagrożenie, to przynajmniej za zbędny balast, który może okazać się przeszkodą w modernizacji i pogoni za krajami lepiej rozwiniętymi, a także coś, co niepotrzebnie będzie odwracać naszą uwagę od wyzwań dynamicznie zmieniającego się świata. Merta dostrzega również negatywne skutki dominacji, przede wszystkim w publicystyce, postmodernistycznej koncepcji historii, którą w uproszczeniu sprowadzano do zbioru kilku tez, zaprzeczających obiektywności badania historycznego i sprowadzających wszelkie dyskusje na temat przeszłości do niekonkluzywnego dialogu, w którym zderzają się nie racjonalne argumenty, a jedynie niewspółmierne (a więc równouprawnione) i subiektywne racje[37]. Mamy więc do czynienia z odwróceniem tendencji. Pozytywizm, będący przynajmniej do połowy XX wieku zmorą historii akademickiej, traci dziś na rzecz poglądu przeciwnego, który w skrajnym ujęciu, zyskując uznanie niekoniecznie wśród historyków, może podważyć sens badania historycznego[38].

Najciekawsze są jednak rozważania Merty na temat zagospodarowania sfery metapolitycznej w III RP. Tam, gdzie zdaniem autora powinno dojść do pewnego konsensusu podstawowego, zdołał zaistnieć jedynie konsensus proceduralny. Tym samym zrezygnowano z budowy trwałego, kulturowego, opartego na pewnej zbiorowej tożsamości, fundamentu dla wspólnoty politycznej. Zgodę co do zasadniczych wartości, niezbędną w każdej demokracji, zastąpiła wspólna akceptacja pewnych rozwiązań proceduralnych[39]. Według Zdzisława Krasnodębskiego w sferze metapolitycznej, poprzedzającej wszelkie dyskusje w przestrzeni publicznej,  po 1989 roku starano się umieścić pewną specyficzną wersję współczesnego liberalizmu[40]. Ta specyfika polegała na przyjęciu za ideę przewodnią nie wolności, jak to było dotychczas, lecz neutralności: celem było wypracowanie takiego modelu ładu politycznego, który mógłby być uznany za całkowicie neutralny i pozostawiałby sprawy światopoglądowe, moralne, filozoficzne, religijne – sumieniu i umysłom obywateli[41]. Tak pojmowany liberalizm nie miał być już jednym z równouprawnionych światopoglądów, między którymi toczy się spór o sprawy wspólne. Jego rolą było stanąć ponad wszystkimi innymi, wyznaczać reguły dyskusji, stać się elementem porządku naturalnego, pierwotnego względem codziennej polityki. W tak zorganizowanej przestrzeni metapolitycznej nie mogło być miejsca dla historii, która prowokuje do ocen moralnych, poszukiwania prawdy i trwałych wartości. Krasnodębski zastanawia się nad trudnymi relacjami liberalizmu i pamięci. Napięcie między tymi dwoma porządkami wynika choćby z niechęci liberałów do uznania więzi pokoleniowej i postrzegania narodu jako wspólnoty losu Maxa Webera, a nie wyłącznie jako naszego konstruktu, jak chciałby Ernest Gellner[42]. Autor, powołując się na klasyków liberalizmu, także współczesnego, twierdzi, że kompromis między liberalizmem a pamięcią jest możliwy[43]. Jednak w Polsce niestety z niego zrezygnowano, czego świadectwem mogą być słowa Marcina Króla: Doktryna i praktyka liberalna są zasadniczo przeciwne pamięci[44] oraz: Liberałowie byli od początku uciekinierami z przeszłości i od pamięci[45].

W ścisłym związku z refleksjami Merty i Krasnodębskiego pozostają rozważania Dariusza Karłowicza. Określając rolę Jana Pawła II w życiu polskiej wspólnoty politycznej, twierdził on, że Ojciec Święty jako jedyny tworzy zasadnicze ramy metapolitycznego dyskursu, ponieważ ma odwagę odwoływać się do podstawowych wartości, poruszać kwestie polskiej historii i tożsamości, otwarcie mówić o miłości ojczyzny. Tej odwagi brak natomiast politykom, którzy całkowicie wycofali się z  przestrzeni tych zagadnień i ograniczyli do bieżących spraw gospodarczych i rozwiązań prawnych, przyczyniając się do ekonomizacji i zubożenia debaty publicznej[46]. Dlatego Karłowicz nazywa papieża Wielkim Ogrodnikiem Historycznej Pamięci Aksjologicznej[47], którą definiuje jako odciśnięty w wyobraźni zbiorowej zapis kanonu wartości będących rodzajem duchowej konstytucji wspólnoty – kanonu ubranego najczęściej w kostium historycznych wypadków[48]. Wniosek pozostaje w zasadzie ten sam: pamięć o wspólnych doświadczeniach z przeszłości, której miejsce widzi autor właśnie w sferze pamięci aksjologicznej, metapolityki, czy jak powiedziałby Tomasz Merta konsensusu podstawowego, po 1989 roku nie znalazła się w tej przestrzeni. Sam nie mógł tego zmienić nawet Jan Paweł II. Jeśli zaś kwestie historyczne pojawiały się w codziennej debacie publicznej, to raczej tylko na moment, jako instrument w bieżącej rozgrywce. Dominowała krótka perspektywa, a niedostatek wiedzy w społeczeństwie ułatwiał zadanie manipulantom.   

Dlaczego pamięć powraca?

Nie ulega wątpliwości, że nakreślony powyżej obraz już od pewnego czasu stopniowo przestaje być aktualny. Choć w sferze polityki pamięci mamy okazję obserwować dopiero pierwsze skoordynowane, zakrojone na szerszą skalę i bardziej długofalowe przedsięwzięcia, to nie sposób dziś powiedzieć, że historia pozostaje poza przestrzenią publiczną. Jej powrót na początku XXI wieku następował różnymi kanałami i na tyle gwałtownie, że polskie państwo dopiero przystosowuje się do tych nowych – starych realiów. Przyczyn tego powrotu należy szukać w stosunkach wewnętrznych, wydarzeniach rozgrywających się poza naszymi granicami, a nawet w pewnych ogólnych, międzynarodowych tendencjach, na które Polska ma bardzo niewielki wpływ.  

Dariusz Gawin twierdzi, że zamachy z 11 IX 2001 roku ostatecznie zakończyły epokę końca historii Francisa Fukuyamy. Wiadomo już, że nie żyjemy jeszcze na najlepszym ze światów i wciąż jesteśmy świadkami historycznych wydarzeń, ale nie tylko. Okazuje się, że także zachodnie demokracje mogą się między sobą zasadniczo różnić, a spory te mają charakter tożsamościowy i znajdują wyraz choćby w stosunku do wojny w Iraku, mniejszości muzułmańskich, czy zmian na Ukrainie[49]. Jeśli znów przyjmujemy do wiadomości istnienie zbiorowych tożsamości i rozumiemy ich wagę, to również historia staje w centrum naszych zainteresowań.

Nie bez znaczenia dla stosunku Polaków do przeszłości pozostały pewne akcje podejmowane w największych państwach sąsiednich. Szerokim echem odbija się nad Wisłą niemiecka dyskusja o budowie Centrum Przeciw Wypędzeniom i ewentualnych roszczeniach odszkodowawczych względem Polski. Zasadnicze zmiany w świadomości historycznej Niemców wnikliwie analizuje Zdzisław Krasnodębski: Dzisiaj zanika to dawne poczucie winy, które sprawiało, że choć nie znano szczegółów, Polacy niewątpliwie mieścili się w kategorii <zgeneralizowanej ofiary>, w odniesieniu do której określa się <bundesrepublikańska> niemiecka tożsamość. Pokolenie, które pamiętało wojnę, odchodzi. Następne nie mają poczucia związku z tymi Niemcami, którzy popełniali zbrodnie[50]. Na początku XXI wieku zdaliśmy sobie także lepiej sprawę z różnicy, jaka dzieli polskie i rosyjskie spojrzenie na przeszłość. Wyrazem tego były odmienne oceny paktu Ribbentrop-Mołotow, porozumienia w Jałcie, zbrodni w Katyniu, a kulminacją obchody zakończenia II wojny światowej w Moskwie. Bartłomiej Sienkiewicz podkreśla szybkość, z jaką Rosja wyciągnęła wnioski z zaczynającej się dopiero w Europie batalii o pamięć historyczną. Najwyraźniej Rosjanie dostrzegli ścisły związek między świadomością historii (a raczej jej twórczego przetworzenia) w umysłach elit współczesnego świata a znaczeniem politycznym, jakie ma dane państwo[51]. Wszystko to wraz z wstąpieniem Polski do Unii Europejskiej uświadomiło nam konieczność nieustannego konfrontowania własnej wizji przeszłości z historycznymi wyobrażeniami innych narodów. Obserwując dokonania polityki historycznej Niemców czy Rosjan przekonujemy się o doniosłości roli, jaką pamięć odgrywa w bieżącej dyplomacji.

Nie brakowało wreszcie w ostatnich latach wewnętrznych impulsów do ponownego rozważenia stosunku państwa oraz jego obywateli do narodowej historii. Marek A. Cichocki uważa, że jednym  z nich była, wspominana już wyżej, dyskusja na temat zbrodni popełnionej w Jedwabnem. Wobec dość powszechnej zgody co do konieczności przyjęcia odpowiedzialności za winy Polaków, uczestniczących w mordzie, samo nasuwało się pytanie o to, czy w innych przypadkach nie wolno nam być dumnymi z bohaterstwa przodków. Nastąpiło więc odwrócenie pytań, które w swym eseju zadawał Jerzy Jedlicki. Domagano się przyjęcia całego historycznego dziedzictwa. Cichocki zwraca też uwagę na, sięgający wyżyn władzy, kryzys polityczny i moralny III RP, który unaocznił fiasko projektu budowy demokratycznego porządku na ewidentnym zafałszowaniu kolektywnej pamięci obywateli[52].                                                                                                           

Po co pamiętać?

Dokładniejsza analiza poglądów zwolenników powrotu historii do sfery publicznej i zaangażowania państwa na rzecz polityki pamięci skłania do poszukiwania źródeł ich postawy dużo głębiej niż tylko w bieżących wydarzeniach w Polsce i na świecie. To nie jest wyłącznie odpowiedź na sposób prowadzenia polityki zagranicznej przez inne współczesne państwa, które coraz częściej odwołują się do argumentacji historycznej. Nie wydaje się również, by kluczową rolę odgrywała chęć przeciwstawienia własnych poglądów dominującej dotychczas koncepcji ucieczki od pamięci, wobec jej wyraźnej porażki. Postulat pochylenia się nad narodową przeszłością i hasło polityki historycznej są efektem wnikliwego namysłu nad istotą państwa jako wspólnoty politycznej. Wynikają ze zrozumienia znaczenia więzów społecznych oraz poczucia przynależności do zbiorowości i odpowiedzialności za nią. Są pochodną uznania doniosłej roli kultury w historii narodu i dla jego przyszłości. Można podejrzewać, że polscy intelektualiści, z reguły o przekonaniach konserwatywnych, którzy troszczą się o kolektywną pamięć i kształt tożsamości zbiorowej w ogóle, traktują własne przemyślenia na temat stosunku państwa do przeszłości jako fragment pewnej szerszej diagnozy stanu polskiej polityki, a zarazem element koncepcji, choć nie spójnego programu, jej naprawy.

Do znamion rzeczywistości współczesnej Polski należy daleko posunięta degradacja pojęcia polityki. Według Tomasza Merty słowo <polityka> ma dziś negatywne konotacje. Zostało sprowadzone do gry, w której niemal wszystkie argumenty są dozwolone – idzie tylko o skuteczność i efektywność politycznego działania[53]. Zdaniem polskich konserwatystów konieczna jest redefinicja tego pojęcia, aby zyskało ono właściwy wymiar i żeby polityka mogła znów służyć ludziom oraz angażować ich myśli i działania. To co polityczne jest dziś bowiem automatycznie podejrzane, bo kojarzone z krótkowzrocznym, partykularnym interesem partii lub innych grup. Tymczasem polityka ze swej istoty odnosi się do całości, do tego co wspólne, a nie jednostkowe. Jej miarą zaś w większym stopniu niż interes winny być sprawiedliwość i ideał dobrego życia. Trzeba zatem, oczywiście nie tylko w sferze języka, powrócić do klasycznej definicji polityki jako rozumnej troski o dobro wspólne. Takie rozumienie polityki sprzyja kształtowaniu postawy służby i cnoty odpowiedzialności wśród jej praktyków. Oprócz tego polityka staje się wówczas pojęciem szerszym, bardziej ogólnym i pojemnym. Nie sposób sprowadzić jej wyłącznie do spraw gospodarczych, co według Dariusza Karłowicza czyni się w Polsce nazbyt często: znaczna część polskich polityków uwierzyła głęboko, że dżentelmeni rozmawiają tylko o pieniądzach. W powszechnym mniemaniu jedyne, co powinno zaprzątać nowoczesnego męża stanu, to wzrost gospodarczy[54]. A w innym miejscu: Bohaterem naszych czasów jest dobry księgowy i tylko do tego miana warto naprawdę aspirować. Nie lekceważę sukcesów gospodarczych ani ich roli w budowaniu naszej pozycji na arenie międzynarodowej. Zapewniam też o moim głębokim szacunku wobec księgowych. Martwi mnie tylko rozpowszechniające się przekonanie, że księgowość i polityka to ta sama dziedzina. Jednym z owoców tego nieporozumienia jest bowiem przekonanie, że zarówno treścią, jak i jedynym celem polityki są pieniądze[55]. Tymczasem, choćby w ujęciu nauczania społecznego Kościoła, dobro wspólne, które stanowi sens i pełne uzasadnienie istnienia wspólnoty politycznej, obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość[56]. Jest oczywiste, że ta doskonałość nie może mieć wyłącznie ekonomicznego wymiaru. W ramach polityki, która winna być troską o dobro wspólne, należy zatem na równi uwzględnić także inne aspekty życia obywateli i ich grup, w tym kolektywną pamięć. Zdzisław Krasnodębski pisze: Aby uznać problem przeszłości za kwestię należącą do istoty polityki, trzeba na przykład wyjść poza przekonanie, że <normalna> polityka to tylko gra interesów i kompromisy, trzeba przyjąć, że dotyczy ona także kwestii zbiorowej tożsamości i że nie można wartości i tożsamości redukować do interesów[57].                           

Nie wystarczy stwierdzić, że pamięć o doświadczeniu historycznym wspólnoty politycznej stanowi jej konstytutywny element. Oznacza to bowiem, że może mieć ona istotny wpływ na przyszłe wybory tej wspólnoty, a także na postawy jej poszczególnych członków. Niezależnie od tego, czy określimy to zjawisko jako tożsamość zbiorową, konsensus podstawowy czy pamięć aksjologiczną, to udział w nim kolektywnych wyobrażeń o wspólnej przeszłości wydaje się być oczywisty, a jego znaczenie dla państwa nieocenione, choć nie zawsze łatwo dostrzegalne na co dzień. Marek A. Cichocki we wstępie do zbioru esejów własnego autorstwa przytacza słowa Waltera Benjamina: Wyartykułować historycznie to, co minione, nie oznacza, że trzeba je poznać takim, jakie naprawę było. Oznacza natomiast zawładnąć przypomnieniem takim, jakie rozbłyska w chwili zagrożenia[58]. Obecnie chwile zagrożenia nie są tym, co nadmiernie zaprząta naszą uwagę i trudno się temu dziwić. Nierozsądnie byłoby jednak zupełnie wyeliminować je z refleksji nad przyszłością, o czym Polacy powinni chyba doskonale wiedzieć. Nie jest też obojętne, co w sytuacji krytycznej dla wspólnoty decyduje o osobistych wyborach jej członków i wyznacza standardy zachowań, co rzeczywiście rozbłyska w sercach i umysłach. Jeśli naprawdę pamięć, to nie może być nam wszystko jedno, jaka ona będzie: zafałszowana czy poszukująca prawdy, przygnębiająca czy dodająca odwagi, pełna pozytywnych wzorców czy zupełnie ich pozbawiona. Przezwyciężyć kompleksy na rzecz przekonania, że wspólnota jest nośnikiem wartości, których warto chronić, staje się wówczas istotnym zadaniem wychowawczym.[59] Notabene jest to kolejne nawiązanie do klasycznej filozofii, w której właśnie wychowanie, a ściślej to, co Grecy określali mianem paideia, co najmniej od Sokratesa staje się miarą jakości polityki, decyduje o powodzeniu lub klęsce państwa. Podobne przekonanie znajdujemy później także w polskiej tradycji, choćby w słynnym zdaniu Andrzeja Frycza Modrzewskiego: Takie będą Rzeczypospolite, jakie ich młodzieży chowanie. Najpiękniejszą jego ilustracją jest natomiast postawa pokolenia, dorastającego w odrodzonej Polsce, podczas II wojny światowej. Stąd, a nie z chęci programowej indoktrynacji społeczeństwa, zaangażowanie na rzecz edukacji historycznej jako niezbędnego elementu patriotycznego wychowania. Sytuacje zagrożenia narodowego bytu nie są zresztą w tej perspektywie jedynymi. Patriotyzm bowiem, według Marka A. Cichockiego, nakłada na jednostkę zobowiązania, które nakazują przekroczyć horyzont indywidualnych interesów. Uzasadnienie takiego zobowiązania patriotyzm czerpie z <ratio> wspólnoty, ze społecznej ogólności, wreszcie z koncepcji narodu. Z tego względu nie można patriotyzmu całkowicie oderwać od ofiarności, wyrzeczenia czy solidarności. Gotowość do ofiary pozostanie sednem każdego patriotyzmu, który nakazuje odwrócić hierarchię indywidualnych wartości, stawiając dobro innych współobywateli ponad własne potrzeby czy pragnienia – zgodnie z zasadą <jedni drugich ciężary noście>[60]. Nie ulega wątpliwości, że umiejętność postawienia dobra wspólnego ponad własnym czy cnota solidarności to wartości, których na co dzień, nie tylko w życiu publicznym, bardzo potrzebujemy. Trudno więc dziwić się Dariuszowi Karłowiczowi, kiedy parafrazując znane hasło Billa Clintona, woła: Historia, durniu![61]

Niech ostatecznym dowodem tego, że refleksje polskich konserwatystów o zbiorowej pamięci i polityce historycznej są elementem pewnego szerszego poglądu na państwo i politykę, będą rozważania Marka A. Cichockiego na temat sporów polskiej inteligencji początku XX wieku. Autor z wyraźną sympatią przywołuje postać i poglądy Henryka Elzenberga, dla którego warunkiem istnienia narodu polskiego jako wspólnoty politycznej i samoistnego podmiotu na arenie międzynarodowej jest własna, silnie zakorzeniona i zdolna do obrony kultura. To jest program dla Polski i odpowiedź na wyzwania nowoczesności. Teza ta zostaje skonfrontowana z przekonaniami Romana Dmowskiego i Stanisława Brzozowskiego, z których pierwszy stawiał na siłę ekonomiczną narodu a drugi podkreślał konieczność naśladowania lepiej rozwiniętych państw zachodnich. Jest koncepcją w pełni z nimi równorzędną,  wynikającą z odmiennej oceny rzeczywistości, wskazaniem nieco innej ścieżki modernizacji kraju[62]. Jeśli spór ten wolno, ze wszystkimi zastrzeżeniami, przenieść we współczesność, to konserwatystów przekonanych o istotnej roli zbiorowej pamięci i potrzebie polityki historycznej (w tym samego Cichockiego) należy uznać właśnie za kontynuatorów myśli Elzenberga.

W tym kontekście niesłuszne i niesprawiedliwe wydają się opinie Roberta Traby o wyłącznie reakcyjnym charakterze projektu polskiej polityki historycznej[63], zarzuty Andrzeja Chwalby, który zwraca uwagę na jego defensywną orientację[64], czy konstatacja Adama Leszczyńskiego o strachu jako jego jedynym źródle[65]. W rzeczywistości trudno dziś w Polsce o program bardziej pozytywny oraz równie głęboko zakorzeniony w fundamentalnych, filozoficznych rozważaniach. Troska o ciągłość wspólnoty politycznej i status kultury w życiu społecznym nie może być, jak chciałby Leszczyński, dowodem lęku przed wyzwaniami nowoczesności. Jest próbą stawienia im czoła w nieco inny sposób niż czyniono to dotychczas, próbą odważniejszą, bo pozbawioną bojaźliwej rezerwy wobec narodowej historii i zbiorowej tożsamości, stanowiących pewne społeczne realia. Brak jej również tak charakterystycznej obawy przed częścią współobywateli, z zakodowaną rzekomo skłonnością do niebezpiecznego szowinizmu, którego aktywacja doprowadzić może do nieszczęścia.  

Polityka historyczna jest zawsze

Polityka pamięci to według Lecha M. Nijakowskiego wszelkie intencjonalne działania polityków i urzędników, które mają na celu utrwalenie, usunięcie lub redefinicję określonych treści pamięci społecznej[66]. Najkrótszą i najbardziej swobodną definicję sformułował jednak Paweł Kowal: propagowanie rezultatów badań i przywiązywanie do tego wagi w polityce państwa, tak jak propagowanie sztuki współczesnej. Wystarczy popatrzeć, jak to się robi na świecie[67]. Po pierwsze polityka historyczna nie jest istotnie polskim wymysłem ostatnich lat, a samo pojęcie funkcjonuje w niemieckiej humanistyce jako Geschichtspolitik lub Errinerungspolitik. Po drugie, co także zawiera się w wypowiedzi Kowala, mamy do czynienia z pewnym obiektywnym faktem. Tomasz Merta twierdzi, że termin <polityka historyczna> opisuje pewną sferę rzeczywistości[68]. Można jej nie dostrzegać i twierdzić, że różne działania państwa dotyczące historycznej pamięci w dziedzinie edukacji, kultury, nauki, ochrony dziedzictwa, promocji za granicą czy dyplomacji nie mają ze sobą nic wspólnego i nie wymagają całościowego ujęcia i koordynacji. Niemniej jednak współczesne państwo prowadzi politykę historyczną i rozsądniej jest przystąpić do dyskusji nad jej kształtem. Doskonale rozumie to także Lech M. Nijakowski: Polityka pamięci niezbędna jest każdemu państwu, w tym zwłaszcza państwu narodowemu. Dla skutecznego działania społeczeństwo wymaga bowiem pewnego stopnia homogenizacji, i dotyczy to nawet najbardziej wielokulturowej demokracji[69]. Andrzej Chwalba, który we wspomnianej wyżej rozmowie z Januszem. A. Majcherkiem odrzuca pojęcie polityki historycznej, broni jednocześnie sensu poszczególnych przedsięwzięć, które się na nią składają.

Więcej wątpliwości wywołuje sposób prowadzenia polityki pamięci oraz treść formułowanego historycznego przekazu. Choć to nie miejsce na ich pełną analizę, należy wymienić przynajmniej niektóre. Część zarzutów przybiera postać niezbyt uzasadnionych apriorycznych obaw. Monopolizacja historii przez jedną opcje polityczną, powrót do najgorszych tradycji polskiego nacjonalizmu czy skrajny antyintelektualizm, w demokratycznych realiach, raczej nam nie grożą. Warto natomiast pochylić się nad postulatami uwzględnienia w ramach polityki historycznej narracji mniejszości narodowych i wyznaniowych oraz społeczności regionalnych, czego wyrazem winno być choćby poświęcenie większej uwagi historii I RP z jej wielokulturowością, tolerancją religijną i unikalnymi rozwiązaniami ustrojowymi. Poważnie wypada także traktować propozycje wykorzystania technik narracyjnych, najnowszych narzędzi multimedialnych i form przekazu, aby opowieść o przeszłości uczynić atrakcyjną dla odbiorców, zwłaszcza dla młodzieży.   

  *     *     * 

Walerian Kalinka, którego słowa są mottem niniejszego tekstu, był przedstawicielem krakowskiej szkoły historycznej, na którą często powołują się przeciwnicy polityki historycznej i silnej zbiorowej tożsamości. Negatywny stosunek do tradycji I RP oraz krytycyzm wobec narodowych powstań pozwalają zaliczyć Stańczyków do tradycji polskiego patriotyzmu krytycznego. Błędem jest jednak twierdzić, że krakowscy konserwatyści przestrzegali przed obecnością perspektywy historycznej w bieżącej polityce i odwracali się od przeszłości. Przeciwnie, minione doświadczenia narodu stanowiły dla nich podstawę formułowania politycznego programu, ich postulaty znajdowały właśnie historyczne uzasadnienie. Historia w ich pismach jest żywa, spory z przeszłości wcale nierozstrzygnięte, lecz istotne i aktualne tak bardzo, że chłodne spojrzenie badacza przechodzi niejednokrotnie w zacietrzewienie publicysty. Podobnie jest w przypadku eseju Józefa Szujskiego O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki, którego tytuł Janusz A. Majcherek uważa za  przestrogę dla zwolenników polityki pamięci[70]. Tekst jest tymczasem zdecydowaną, pełną historycznej argumentacji polemiką na aktualne tematy polityczne z Ludwikiem Wolskim, którego autor uważa za kontynuatora etosu demokracji szlacheckiej, samemu uznając się spadkobiercą tradycji silnej władzy królewskiej. Wśród wartości, które należy zachować wymienia przeszłość, aby iść wedle słów prawd jej i napomnień[71].      

Związek między historią a polityką istnieje niezależnie od naszej woli, a próby zamknięcia tej pierwszej na uniwersytetach są skazane na niepowodzenie i prowadzą jedynie do jej bardziej gwałtownego powrotu do sfery publicznej po pewnym czasie. Mądrzej zatem zaakceptować ten stan rzeczy i zastanowić się nad kształtem polskiej polityki pamięci, aby była ona skuteczna w relacjach z innymi państwami i atrakcyjna dla obywateli. Zaniedbania lat 90. są bowiem w tej dziedzinie bardzo wyraźne, a Polacy chcą uczestniczyć w nadrabianiu zaległości, o czym świadczy choćby ich masowy udział w obchodach 60. rocznicy Powstania Warszawskiego oraz popularność nowopowstałego muzeum. Kształtując zaś politykę historyczną warto pamiętać przesłanie Jacka Kaczmarskiego, który piosenkę Tradycja, będącą pozornym pamfletem na całą polską historię, w tym na ideę zbrojnej walki o niepodległość, kończył wymownymi słowami, śpiewanymi w przeciwieństwie do reszty utworu do melodii Mazurka Dąbrowskiego: Jeszcze Polska wtedy żyła, gdy za nią ginęli.   

Tomasz Stefanek (ur. 1984) – student prawa i historii na Uniwersytecie Warszawskim, członek Stowarzyszenia Naukowego Collegium Invisibile, publikował m.in. w rubryce „Rok 1984” ZNAK-u, redaktor naczelny „Nowych Kryteriów”.    

Tekst został opublikowany w "Nowych Kryteriach", nr 1/2008

Przedmiotem zainteresowania autorów Nowych Kryteriów będzie przede wszystkim przestrzeń publiczna, a więc to, co dzieje się, kiedy ludzie porzucają swoje osobiste zajęcia, aby spotkać się z innymi na publicznym placu z okazji obchodów narodowego święta, podczas mszy w Kościele, także w kinie lub w teatrze, a zwłaszcza kiedy wspólnie ustalają reguły zbiorowego życia, mając na względzie pewne wspólne dobro, czyli zajmują się polityką.

Według Leo Straussa rzeczy polityczne z samej swej natury nie są neutralne i wysuwają roszczenie do oceny w kategoriach dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Dlatego winny być oceniane na podstawie pewnego kryterium dobra czy sprawiedliwości. Aby sensownie osądzać, trzeba znać prawdziwe kryteria. Ta myśl jest nam szczególnie bliska i życzylibyśmy sobie, aby określała kierunek naszych poszukiwań w kolejnych numerach. 

Nie mamy jednak zamiaru obrażać się na rzeczywistość, jeśli ta nie przystaje do idealnych pojęć. Wszystko co polityczne jest dziełem ludzkim, a nie wynikiem aktu kreacji, nie jest określone raz na zawsze, w niekończącej się dyskusji ulega ciągłym przewartościowaniom, jest więc pogodzone z niedoskonałością. Kryteria zatem zawsze są nowe, bo przynajmniej na nowo przemyślane. 

Nowe Kryteria to przestrzeń do rozmowy o tym, co wspólne, o polityce, historii i kulturze. Chcielibyśmy, aby ta rozmowa, w której intelektualna uczciwość i obywatelskie zaangażowanie wcale nie muszą się wykluczać, nawiązywała do trwającej od wieków dyskusji pokoleń o sprawach najważniejszych. 

Pierwszy zeszyt Nowych Kryteriów poświęcony jest trudnym relacjom polityki i historii, a zwłaszcza kwestii polityki pamięci. 

[1] Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa, Kwartalnik Historyczny, nr 1, 1887, s. 139.

[2] Tamże, s. 136.

[3] P. Legutko, Świat nieprzemyślany, Nowe Państwo, nr 6, jesień 2005, s. 5.  

[4] B. Szacka, Pamięć społeczna [w:] Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s, 52.

[5] Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2006, s. 30-43.

[6] Tamże, s. 16.

[7] Tamże, s. 57.

[8] B. Szacka, O pamięci społecznej, Znak, r. XLVII, nr 5 (480), 1995, s. 68.

[9] A. Walicki, Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny?, Znak, r. XLIX, nr 3 (502), 1997, s. 46.

[10] R. Rudzik, Co to jest naród?, tamże, s. 82.

[11] Z. Bokszański, dz. cyt., s. 147.

[12] Tamże, s. 144-145.

[13] Tamże, s. 140-141.

[14] Tamże, s. 147-148.

[15] A. Mokrzyszewski, Samoidentyfikacje i duma narodowa Polaków. Komunikat z badań, Warszawa, październik 2004, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2004/K_162_04.PDF, s. 4.

[16] G. Górny, Kompleks polski, Rzeczpospolita, 30 marca 2002.

[17] Z. Bokszański, dz. cyt., s. 152-153.

[18] Świadomość historyczna i patriotyczna Polaków oraz percepcja Powstania Warszawskiego [w:]  Polityka historyczna. Historycy – politycy –prasa, Warszawa 2005, s. 265-273.

[19] Z. Bokszański, dz. cyt., s. 167.

[20] D. Gawin, O pożytkach i szkodliwości historycznego rewizjonizmu [w:] Pamięć i odpowiedzialność, red. R. Kostro, T. Merta, Kraków – Wrocław, brw., s. 3.

[21] J. J. Lipski, Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków) [w:] tenże, Tunika Nessosa. Szkice o literaturze i nacjonalizmie, Warszawa 1992, s. 139-164.

[22] J. Jedlicki, Dziedzictwo i odpowiedzialność zbiorowa [w:] tenże, Źle urodzeni czyli o doświadczeniu historycznym. Scripta i postscripta, Londyn – Warszawa 1993, s. 108-145.

[23] Tamże, s. 137.

[24] Tamże, s. 109.

[25] Tamże, s. 110.

[26] Tamże.

[27] J. J. Lipski, dz. cyt., s. 139.

[28] R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, wyd. 11, Wrocław 1996, s. 20.

[29] D. Gawin, dz. cyt., s. 11-13.

[30] Tamże, s. 21-22.

[31] Tamże, s. 23-24.

[32] Tamże, s. 26.

[33] L. M. Nijakowski, Baron Muenchausen czyli o polskiej polityce pamięci, Przegląd Polityczny, nr 76, 2006, s. 57.

[34] D. Gawin, Spór o <piękne mity>, Rzeczpospolita, 11 stycznia 2005.

[35] M. A. Cichocki, Historia powraca, Rzeczpospolita, 14 grudnia 2004.

[36] T. Merta, Pamięć i Nadzieja [w:] Pamięć i odpowiedzialność, s. 77.

[37] Tamże, s. 80.

[38] O konieczności równowagi między tymi dwoma podejściami przekonująco pisze np. E. H. Carr, Historia. Czym jest?, Poznań 1999, s. 15-42.

[39] T. Merta, dz. cyt., s. 82.

[40] Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003, s. 113 i n.

[41] Tamże, s. 114.

[42] Tamże, s. 239 i 263.

[43] Tamże, s. 239-241.

[44] M. Król, Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, Warszawa – Kraków 1996, s. 152. 

[45] Tamże, s. 154.

[46] D. Karłowicz, Papież jako król Polski [w:] W obronie zdrowego rozsądku, red. M. A. Cichocki, T. Merta, Kraków 2000, s. 79.

[47] Tamże, s. 84.

[48] Tenże, Pamięć aksjologiczna a historia [w:] Pamięć i odpowiedzialność, s. 35.

[49] D. Gawin, Polityka historyczna i demokratyczne państwo [w:] Polityka historyczna, s. 23-25.

[50] Z. Krasnodębski, Więźniowie przeszłości [w:] tamże, s. 182. Zob. też: tenże, Walka o pamięć, Rzeczpospolita, 18 września 2004. 

[51] B. Sienkiewicz, Rosjanie przetwarzają historię, Rzeczpospolita, 24 lutego 2005.

[52] M. A. Cichocki, Czas silnych tożsamości [w:] Polityka historyczna..., s. 19.

[53] Po co polityka historyczna, rozmowa M. Jędrysik z D. Gawinem, T. Łubieńskim, J. A. Majcherkiem i T. Mertą, Gazeta Wyborcza, 1 października 2005.

[54] D. Karłowicz, Pamięć i polityka [w:] tenże, Koniec snu Konstantyna. Szkice z życia codziennego idei, wyd. 2, Kraków 2005, s. 184.

[55] Tamże, s. 185-186.

[56] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 74.

[57] Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, s. 242-243.

[58] M. A. Cichocki, Wstęp [w:] tenże, Władza i pamięć. O politycznej funkcji historii, Kraków 2005, s. 5.

[59] Ł. Michalski, Szkolna historia – notatki z pola bitwy [w:] Pamięć i odpowiedzialność, s. 99.

[60] M. A. Cichocki, Solidarystyczne podstawy patriotyzmu [w:] Władza i pamięć, s. 101-102.

[61] D. Karłowicz, Pamięć i polityka, s. 185.

[62] M. A. Cichocki, Sen o potędze [w:] Władza i pamięć, s. 11-41.

[63] R. Traba, Walka o kulturę. Przestrzeń dialogu w najnowszej debacie o polskiej historii i pamięci, Przegląd Polityczny, nr 76, 2006, s. 46.

[64] Czy wystarczy prawda historyczna. Andrzej Chwalba w rozmowie z Januszem A. Majcherkiem, tamże, s. 64.

[65] A. Leszczyński, Polityka historyczna. Wielki strach, Gazeta Wyborcza, 8-9 kwietnia 2006.

[66] L. M. Nijakowski, dz. cyt., s. 54.

[67] P. Kowal, Bądźmy dumni z naszej historii, Gazeta Wyborcza, 9 lutego 2006.

[68] Po co polityka..., Gazeta Wyborcza, 1 października 2005.

[69] L. M. Nijakowski, dz. cyt., s. 60.

[70] J. A. Majcherek, Pułapki polityki historycznej [w:] Polityka historyczna..., s. 213-214.

[71] J. Szujski, O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki z powodu artykułu p. L. Wolskiego pod tytułem <Diagnoza> [w:] tenże, O fałszywej historii jako mistrzyni fałszywej polityki. Rozprawy i artykuły,

 Spis treści: Nowe Kryteria 1/2008  

I. Od Redakcji

II. Historia i polityka: niebezpieczne związki

Przyszłość można wybrać, opierając się na przeszłości – rozmowa z Tomaszem Mertą

Tomasz Stefanek – Dlaczego polityka historyczna? Źródła diagnozy i propozycji jej zwolenników

Szymon Brzeziński – Niehistoryczna historia, niepolityczna polityka

Adam Wielomski – Polityka historyczna – dzieło Hegla

Pojednanie wbrew prawdzie historycznej jest fałszem – rozmowa z prof. Wojciechem Roszkowskim

Piotr Szlagowski – Bezdroża europejskiej tożsamości

Magdalena Przeciszewska – Czy istnieje rosyjska świadomość historyczna?

Ukraina i Białoruś: walka o rząd dusz – rozmowa z Michałem Dworczykiem

Szymon Brzeziński – Wybory i pomniki. Historia i polityka na Węgrzech

Agnieszka Kalińska – Od Krzyżowej do Nowego Gierałtowa:  o spotkaniach polsko-niemieckich w Kotlinie Kłodzkiej

Marek Jan Chodakiewicz – Otwartość, czyli wolność: o potrzebie demokratyzacji wiedzy

III. Varia

Kacper Szymański – Ahmedabad – fragmenty wspomnień z Indii

Aleksandra Kiszka – „Rozprawiczam wasze uszy” – o osobowości twórczej Debussy’ego

Arleta Niciewicz – Pogawędki w Internecie jako wielkie szyfrowanie

IV. Czytelnia

Paweł Lisiecki – Spojrzenie na totalitaryzm

Konrad Rajca – Literacki spór o Polskę

Piotr Rosik – Globalizacja na poziomi

e meta

Warszawa 1991, s. 347.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!