Dariusz Gawin: „Kultura" paryska wobec prawicy - Mieroszewski, Kisielewski, Tyrmand

Spór Tyrmanda z Jeleńskim i Mieroszewskim – choć krótkotrwały i zapomniany z dzisiejszej perspektywy – wydaje się jednak znaczący i ważny. W znacznym bowiem stopniu antycypuje przyszłe konflikty ideowe pomiędzy prawicą i lewicą o ocenę PRL

„Kultura” Jerzego Giedroycia na przełomie lat 50-tych i 60-tych włączyła się w spory krajowe poprzez aktywne wspieranie rewizjonizmu. Nie było to tylko posunięcie taktyczne, obliczone na rozmiękczanie marksistowskiego reżimu od wewnątrz. Giedroyc, a przede wszystkim jego porte-parole w owym czasie, Juliusz Mieroszewski nie kryli swoich lewicowych przekonań. Wiara w demokratyczny socjalizm, w specjalną rolę, jaką w procesie powstawania tego ideowego projektu mogła odegrać według Londyńczyka Polska, to temat na osobny tekst. Warto jednak podkreślić, iż konsekwentnie lewicowa orientacja „Kultury” w owym czasie wiązała się także ze specyficznym postrzeganiem przez emigracyjny miesięcznik tych sił w Polsce, które określano na jego łamach  jako „prawicowe”. Ten, poboczny z punktu widzenia późniejszej historii Maison Laffitte, wątek, wart jest przypomnienia, rzuca bowiem interesujące światło na współczesne debaty.

Pojęcie prawicy nie jest w tekstach Mieroszewskiego neutralnym aksjologicznie pojęciem, służącym do opisu pewnego zespołu przekonań ideowych oraz rozwiązań programowych obecnych zarówno w polityce polskiej, jak i szerzej – w polityce europejskiej, lecz określeniem destrukcyjnej siły działającej w historii poprzez czy to historyczne tradycje czy też instytucje. W 1957 roku Londyńczyk notował pod wpływem radiowych informacji o pacyfikowaniu przez milicję studenckich protestów w Warszawie:

W Polsce istnieją dwa tradycyjne nurty myśli politycznej: prawica i lewica. Nurt prawicowy – w konsekwencji obecnego układu – nabrał klasycznych cech wielopolszczyzny. I to jest owa platforma, na której spotykają się zupełnie różne odłamy i ugrupowania postępowej i mniej postępowej prawicy polskiej. Dla jednych owym wielopolskim ideałem będzie statut Finlandii – drudzy nie sięgają tak daleko i zadowoliliby się pozycją lennika a nawet agenta. Drugi tradycyjny nurt polskiej myśli politycznej – to lewica. Nic bardziej obcego dla polskiej tradycji lewicowej jak wielopolszczyzna.

Październik porwał młodzież, ponieważ był zarówno niepodległościowy jak i demokratyczny. Natolin zaś stanowił wiernopoddańczą wersję antydemokratycznego stalinizmu[1]. Takie postawienie sprawy jest wiernym odbiciem dychotomii postęp-reakcja, obecnej w publicystyce radykałów krajowych z kręgu „Po Prostu” czy w ukazujących się w owym czasie esejach Leszka Kołakowskiego. Lewicowość kojarzy się z postępem, historycznym dynamizmem, wolnością i demokracją oraz przyszłością; prawica jest raz prawicą tradycyjną, broniącą starego reżimu, endecją itd., kiedy indziej definicja staje się funkcjonalna – prawicowe jest wszystko to, co stara się bronić status quo, opóźnia nieuchronne i konieczne zwycięstwo sił postępu. Charakterystycznie brzmi z tej perspektywy definicja lewicy i prawicy zawarta w programowym tekście Sens lewicy:

Zawsze i w każdym ustroju istnieć będą ludzie walczący przeciwko krzywdzie i wyzyskowi. Zmienne jest przede wszystkim pojęcie wyzyskiwacza – nie lewicy. Można przyjąć za ogólną zasadę, że wyzyskiwacze rekrutują się z klas, warstw czy ugrupowań, w których interesie leży podtrzymywanie status quo.[2]

Prawica jest zatem pojęciem zmiennym, w pewnych momentach – jak w przytoczonym powyżej fragmencie – bardzo szerokim, łączącym w sobie elementy funkcjonalne oraz etyczną treść (prawicą jest każdy, kto przeciwdziała postępowi, wyzyskuje innych ludzi oraz broni status quo – w tym sensie prawicą jest zarówno zwolennik przywrócenia przedwojennych stosunków społeczno-gospodarczych, jak i przedstawiciel stalinowskiego Natolina, który totalitarnymi metodami owe stosunki zniósł); w innych mającym węższe znaczenie – wówczas prawicowiec to przeciwnik metod rewolucyjnych, oportunista czy pragmatyk w istocie akceptujący stan istniejący. Zawsze jednak jest to ktoś, kto zasługuje automatycznie na krytykę.

Obok prawicy politycznej – lojalistycznej z natury, skłonnej do wielopolszczyzny i kolaboracji (w różnych konfiguracjach może to być PAX Bolesława Piaseckiego bądź „orientacja Kisielewskiego”, określana także jako „lojalistyczne >dożywocie< Tygodnika Powszechnego”, czyli ruch ZNAK), istotną instytucją tak szeroko rozumianej prawicy jest Kościół katolicki. Nastawienie Mieroszewskiego do kościoła jest – podobnie jak stosunek Giedroyca – pełne rezerwy, by nie rzec mocniej – niechęci[3]. Być może do pewnego stopnia odegrały tutaj rolę osobiste doświadczenia autora „Kultury” – jak sam pisał, w przedwojennym gimnazjum, do którego uczęszczał, ksiądz był „de facto politrukiem”; nie dopuścił on, jak wspomina, kolegi do matury, twierdząc iż jest za mało religijny[4]. Dystans do kościoła wpisuje się w szersze ramy – w nieufność w stosunku do religii w ogóle.  Charakterystyczny wydaje się na przykład fakt, iż Mieroszewski przeciwstawia racjonalizm Zachodu dogmatyzmowi oraz fideizmowi Wschodu. W przywoływanym wcześniej tekście Sens lewicy porównuje Moskwę do „mandatariusza Wschodu”, który określa jako „kolebkę wszystkich wielkich religii i wielkich autorytatywnych systemów”, niechętnych z zasady wolności i racjonalizmowi[5]. Istotnym elementem takiego rozumowania jest – zbieżne ze stanowiskiem lewicy październikowej w kraju – utożsamienie źródła zagrożenia dla wolności w pojęciu ortodoksji. W tym sensie ortodoksyjny, dogmatyczny katolicyzm stanowił takie samo zagrożenie dla wolności jak ortodoksyjny, dogmatyczny marksizm. Jak ujmował to Mieroszewski – wolnością nie jest prawo do wyznawania ortodoksyjnego katolicyzmu, tak samo, jak nie jest wolnością prawo do wyznawania ortodoksyjnego komunizmu. Wolnością może być nazwany wyłącznie taki stan, w którym istnieje prawo wyboru, prawo odrzucenia obu wymienionych poglądów.

Kościół w tej perspektywie nie jest – jak często podkreślano później – elementem potwierdzającym oryginalność i odmienność polskiego modelu realnego socjalizmu na tle innych państw obozu, lecz raczej problemem do rozwiązania, figurującym po stronie narodowych pasywów. Charakterystyczne, że gdy Mieroszewski pisze o polskiej odmienności w ramach obozu komunistycznego, nie wymienia zachowania rolnictwa indywidualnego czy Kościoła jako jedynej niezależnej od władzy instytucji publicznej, lecz podkreśla raczej fenomen rewizjonizmu – właśnie jako dowód na to, iż tylko w Polsce do pewnego stopnia toleruje się racjonalistyczny krytycyzm marksistowskich intelektualistów. Jak Mieroszewski podkreślał w Sensie lewicy – samo istnienie „Studiów Filozoficznych”, pisma kierowanego na samym początku swego istnienia przez Leszka Kołakowskiego, na łamach którego pisali wszyscy wybitni rewizjoniści oraz autorzy z kręgu Warszawskiej Szkoły Historyków Idei, znacznie  bardziej wyróżnia Polskę z bloku komunistycznego niż szczegóły ustrojowe.

W takiej sytuacji logiczną konsekwencją był postulat przemiany modelu polskiego katolicyzmu. Naturalnym kontekstem dla tego rodzaju rozważań stanowił odbywający się wówczas Sobór Watykański. W latach 60-tych Mieroszewski poświęcił temu zagadnieniu obszerny tekst Religia i polityka – istotny także z tego powodu, iż antycypował on przyszłe zbliżenie pomiędzy postrewizjonistyczną lewicą a katolicyzmem otwartym[6]. Mieroszewski stwierdza, iż Polska jest ciągle krajem religijnym, jednak w polskim modelu religijności zarysowały się zmiany podążające w pożądanym kierunku. Katolicyzm polski zaczął się unowocześniać, mniej jest w nim nacjonalizmu. Mieroszewski przedstawia tę kwestię w taki sposób, iż implicite zakłada, że kształt religijności ma wpływ na kulturę polityczną danego kraju. Autorytatywnie stwierdza, że w Polsce nie było liberalizmu – ponieważ człowiek o liberalnych poglądach jest z definicji antyklerykałem. W domyśle zatem – w przesiąkniętej katolickim klerykalizmem Polsce nie mógł powstać silny liberalizm. Kluczem zatem zarówno do zmiany polskiego katolicyzmu, jak i przebudowy polskiej kultury politycznej jest ścisły rozdział kościoła i państwa. Ma to zapobiec zastąpieniu dogmatyzmu komunistycznego, drugim – klerykalnym. To właśnie monopol ideologiczny, a nie ustrój, jest właściwym źródłem ucisku. Dlatego nie można „domagać się liberalizmu od przeciwników ideowych jeżeli samemu potępia się liberalizm. Nie można komunistom zarzucać, że dla swoich celów wykorzystują nacjonalizm – jeżeli samemu eksploatuje się nacjonalizm w nie mniejszej skali”[7].

Katolicy, jak pisze, mogą odegrać istotną rolę w przebudowie ustroju, jednak obecnie nie są do tego zdolni. Wedle Mieroszewskiego dwa dominujące nurty polskiego katolicyzmu to katolicy postępowi, otwarci oraz „niezłomni w wierze”. Pierwsi łączą jednak otwartość ze skłonnością nie tylko do kompromisu z władzami, lecz i do kolaboracji, natomiast niezłomni w „wierze i obyczajach” są „ciaśni, konserwatywni i reakcyjni”[8]. Można się domyślić, iż pierwsza grupa to środowisko ZNAKU i „Tygodnika Powszechnego” (Mieroszewski zdaje się nie dostrzegać warszawskiej „Więzi”), druga zaś to środowisko PAX-u i tradycjonaliści katoliccy.

Sytuacja taka zdaje się wedle Mieroszewskiego wynikać ze swoistego sprzężenia zwrotnego: określony model religijności kształtuje kulturę polityczną społeczeństwa, a ta z kolei generuje odpowiedni rodzaj katolicyzmu politycznego – „Takich ma się katolików, jaką ma się kulturę polityczną”. Podstawowy zarzut wysuwany przez Mieroszewskiego pod adresem katolików postępowych polega na tym, iż nie umieją oni łączyć postępowości z niezłomnością. Implicite zakłada się tutaj, iż właściwym modelem nonkonformizmu, niezłomności jest rewizjonizm lewicowy. Znów mamy do czynienia z dalekim echem poglądów radykałów październikowych, którzy budowali dychotomię dogmatyzm-antydogmatyzm, biurokracja-demokracja (rewolucja), dostrzegając jej istnienie zarówno w partii, jak i w kościele. Właściwym zadaniem jest zatem zmiana tej sytuacji: „Ponieważ jesteśmy politycznie niewyrobieni nie umiemy łączyć niezłomności z postępowością – wierności zasadom ze zmysłem do kompromisu – umiłowania tradycji z szerokim horyzontem intelektualnym. Postępowiec bez moralnego stosu pacierzowego jest jednostką ujemną. Człowiek niezłomny lecz ciasny i parafiański jest również jednostką ujemną.” Pomińmy oczywistą niesprawiedliwość zarzutu o skłonność do kolaboracji wysuwanego pod adresem takich ludzi jak Stefan Kisielewski, Jerzy Turowicz czy Hanna Malewska; pomińmy ignorowanie środowiska „Więzi’ (wyraźnie o wiele bardziej „postępowego” i otwartego wobec lewicowej tożsamości niż krakowski „Tygodnik Powszechny”) – w przytoczonych opiniach uderzający wydaje się fakt wskazania płaszczyzny porozumienia katolicyzmu otwartego z krytyczną, „laicką” lewicą z początku lat 70-tych. Jednak zarysowanie owej płaszczyzny porozumienia było możliwe tylko za cenę dosyć apodyktycznego zakreślania zarówno jej granic, jak i charakteru. Po pierwsze uderza u Mieroszewskiego brak wyczucia swoistości kościoła jako instytucji. Kardynał Wyszyński jest nieobecny w tym rozumowaniu w równym stopniu jak cały Kościół instytucjonalny. Po drugie – katolicy będą mogli stać się partnerami tylko wówczas, gdy na swój sposób przejdą proces radykalizacji i nonkoformizacji upodabniający ich do krytycznej lewicy. To nie lewica powinna zrozumieć specyfikę kościoła, katolicyzmu czy też religijności, lecz katolicyzm otwarty powinien nabrać cech konstytutywnych dla lewicy – powinien stać się zarówno krytyczny, jak i niezłomny, tak jak rewizjoniści.

Dobrą ilustracją takiego właśnie stosunku do prawicy krajowej jest stopniowe rozczarowanie, potem wręcz krytyka środowiska „Tygodnika Powszechnego” i ZNAKU. W pierwszej fazie przemian ‘październikowych’ „Kultura” wiązała z jego pojawianiem się na scenie politycznej pewne nadzieje, które jednak dosyć szybko przerodziły się w nieskrywaną niechęć (pomimo utrzymywania bezpośrednich, osobistych kontaktów z Maisons Laffitte ludzi takich jak Stanisław Stomma czy Stefan Kisielewski).  Jesienią 1958 r., po rozwiązaniu „Po Prostu’, Mieroszewski pisał, iż myśl niepodległościowa w kraju związała się z rewolucyjnym rewizjonizmem. Ugrupowania prawicowe są „antyrewolucyjne, politycznie konformistyczne, lojalistyczne, grzęznące coraz bardziej w wielopolszczyźnie.” Wprawdzie adresat tej krytyki nie był wyraźnie sprecyzowany, jednak w kolejnych latach mnożyły się w tekstach Londyńczyka mniej lub bardziej zawoalowane uszczypliwości pod adresem „Tygodnika Powszechnego”. Bardzo znacząca z tej perspektywy była otwarta polemika redakcji „Kultury” z Kisielewskim.

Kisielewski po dwu i pół miesiącach pobytu na Zachodzie opublikował tekst Testament Kisielewskiego. Poseł na sejm PRL oraz felietonista „Tygodnika Powszechnego” pisał w nim, iż każdego przybysza z kraju uderza w zachodniej Europie przede wszystkim niebywały poziom życia materialnego. Rozwój przemysłu, energia modernizowania całej rzeczywistości, znakomita organizacja – wszystko to składa się na obraz „ziemskiego Edenu”, gdzie wprawdzie istnieje nierówność dochodów, ale przy boomie gospodarczym nawet najniżej zarabiającym wiedzie się całkiem nieźle. Wprawdzie w Polsce także dokonała się przyspieszona industrializacja, jednak nie widać aż takiego skoku. I dzieje się tak nie tylko z powodu ograniczeń geopolitycznych, lecz także w wyniku „założeń doktrynalnych marksizmu”. Kisiel ironicznie dodaje:

W tym miejscu widzę, jak oko redaktora „Kultury”, człowieka, którego głównym hobby jest tzw. rewizjonizm, namiętnie zabłysło. – Skoro założenia doktrynalne są złe, trzeba je zmienić! – woła. Nie wierzę w obecne znaczenie zmiany dogmatów marksizmu z tej prostej przyczyny, że nie dzięki tym dogmatom lecz częstokroć pomimo nich komunizm osiągnął swą światową potęgę (...).Osobiście sądzę, że mało kto w Polsce, poza grupą >wierzących< przywódców i filozofów partyjnych, przejmuje się na serio teorią marksizmu, od dawna nie konfrontowaną z życiem i niekorygowaną, częstokroć bezradną wobec problemów współczesnego świata. Wszyscy natomiast biorą na serio jej praktyczne, pragmatyczne skutki – dla Polski i świata.

W konkluzji Kisielewski twierdził, iż sprawy doktrynalne czy ideologiczne, takie jak rewizjonizm, nie są ważne, bowiem decydujące znaczenie dla ludzi w kraju mają przede wszystkim sprawy materialne. Redakcja „Kultury” udzieliła Kisielowi odpowiedzi w rzadko praktykowany na łamach pisma sposób – w numerze wakacyjnym roku 1962 ukazał się obszerny, niepodpisany tekst Oprotestowujemy >Testament Kisielewskiego<, który jeszcze raz rekapitulował wszystkie argumenty na rzecz tezy, iż rewizjonizm posiada najwyższe znaczenie dla przyszłości Polski i całego Wschodu[9].

Podobny spór z przedstawicielem kraju o ocenę rewizjonizmu oraz opcję socjalistyczną „Kultury” rozgorzał kilka lat później, gdy na emigracji znalazł się Leopold Tyrmand. Rozpoczął on łamach paryskiego miesięcznika drukowanie cyklu tekstów o sytuacji w Polsce, jej klimacie intelektualnym, ważniejszych postaciach oraz polityce, opatrzonych zbiorczym tytułem Porachunki osobiste. Jeden z takich tekstów, w którym ze zwykłą dla autora Złego uszczypliwością skomentował nazbyt pospieszną metamorfozę intelektualistów zaangażowanych niedawno w stalinizm, a po Październiku odgrywających rolę opozycji, opublikowany w marcowym numerze 1967 r., stał się punktem wyjścia do rozmowy na antenie Radia Wolna Europa. Wzięli w niej udział m.in. obok Jana Nowaka-Jeziorańskiego także dwaj współpracownicy „Kultury” – Józef Czapski i Konstanty A. Jeleński[10].

Rozmówcy przychylili się do opinii, iż Tyrmand protestujący przeciwko stosowaniu taryfy ulgowej w stosunku do intelektualistów należących do stalinowskiego establishmentu zupełnie nie ma racji. Wprawdzie przyznawali, iż sam Tyrmand zachował się w tamtym czasie nienagannie i ma prawo do odczuwania goryczy, jednak nie daje mu to prawa do tak daleko idących uproszczeń. Najbardziej radykalny w krytyce był Jeleński:

sprawa nie jest taka prosta. Tyrmand potępia również tych ludzi, dzięki którym stosunki w Polsce się zmieniły. Właściwie to jest artykuł (...) dyskredytujący cały polski Październik. Jest to absolutnie niedopuszczalne. Nie można zapominać o tym, że Październik był możliwy tylko dzięki rzeczywistemu buntowi moralnemu tej części inteligencji polskiej, która przez pewien czas w komunizm uwierzyła.

Jeleński twierdził dalej, iż wśród młodej inteligencji byli autentycznie wierzący komuniści – tacy jak Adam Ważyk czy Leszek Kołakowski – to nie był koniukturalizm ani oportunizm. Zarzucił jednocześnie Tyrmandowi, iż jego atak tę formację wynika z zawiści – więcej nawet: nienawiści do wybitnych pisarzy. Dowodem na takie właśnie podłoże krytyki Tyrmanda miała być niczym – wedle Jeleńskiego – nieuzasadniona, nosząca wszelkie cechy obsesji, napaść na Jana Kotta, jako typowego stalinowskiego oportunisty, który zbyt łatwo przeistoczył się w opozycjonistę.

Zaatakowany w tak brutalny sposób Tyrmand odpowiedział na łamach „Kultury” tekstem  Smutno mi Boże – kiedy na Zachodzie...[11]. Kpił w nim w zachodnich intelektualistów oraz dziennikarzy odwiedzających Polskę po Październiku, którzy przepadali za wysłuchiwaniem przy kawiarnianych stolikach opowieści o „cierpiących stalinowcach, subtelnych kolaborantach i finezyjnych oportunistach”, zgwałconych „bez znieczulenia i uwikłanych w >niewypowiedziane<”[12]. Prawda tymczasem jest taka, iż służyli w owym czasie zbrodni i kłamstwu. Tezę Jeleńskiego o tym, jakoby to właśnie nawróceni stalinowscy intelektualiści „zrobili Październik”, nazwał śmiesznym mitem: „kiedy społeczeństwo kładło w ciemnościach fundamenty pod przyszłe zmiany, oni pisywali impertynencko-żałosne elegie socrealistyczne lub uprawiali samogwałt sumienia za trzypokojowe mieszkanie na Starówce.” To raczej bezimienni zwykli Polacy – jakiś prowincjonalny, nieustępliwy proboszcz, działacz związkowy pamiętający jeszcze czasy PPS-u czy zakamuflowany na głodowej posadzie akowiec zrobili więcej dla przygotowania „komunistycznego Października” niż „wszyscy Ważykowie, Andrzejewscy, Kottowie wzięci do kupy”[13]. Tyrmand wskazywał zatem, że sympatyzująca z krajową lewicą lewica emigracyjna bierze powierzchowny dyskurs Października za istotę „rewolucji”. Naród mógł wyrazić swoją wolę zmiany i demokratyzacji systemu  tylko w języku tolerowanym przez komunistów. Tacy emigracyjni intelektualiści jak Jeleński czy Mieroszewski utożsamiali październikową retorykę z wyznaniem wiary: „Ponurym smutkiem Rosji jest, że wszelka walka o przyzwoitość rozgrywa się w obrębie pojęć marksistowsko-leninowsko-partyjnych”[14]. Jeleński podtrzymał swoje stanowisko w liście do redakcji „Kultury” opublikowanym w numerze listopadowym, określając przy tym odpowiedź Tyrmanda jako „mętną”. Poniżej zamieszczono także krótki list samego Tyrmanda[15]. Swoje stanowisko powtórzył on w tekście Jasność barw tęczy, w którym w niezwykle krytyczny sposób przedstawił na łamach „Kultury” sylwetkę Adama Schaffa, w sposób jednoznaczny zrównując zbrodniczość komunizmu i hitleryzmu[16].

Nie był to koniec sporów Tyrmanda z kręgiem autorów „Kultury”. W 1967 r. ukazała się na Zachodzie jego powieść Życie towarzyskie i uczuciowe, ukazująca intelektualną elitę Warszawy epoki „małej stabilizacji”, powieść, której odrzucenie przez krajowe wydawnictwa stała się powodem emigracji autora. W listopadowej „Kulturze” 1968 r. ukazał się tekst Juliusza Mieroszewskiego, poświęcony tej książce[17]. Londyńczyk chwalił ją jako dobrze napisaną, jednocześnie jednak stwierdzał, iż musi ona budzić sprzeciw w czytelniku o lewicowych poglądach. Chodzi mianowicie o to, iż Tyrmand pisząc o „małości w socjalizmie – jak głosi podtytuł jego książki – nie dostrzegł wielkości idei socjalistycznej”. Mieroszewski dodawał, że świadczy to nie o małości socjalizmu, ile raczej o braku perspektywy autora[18]. Niezwykle przy tym ciekawy wydaje się sposób, w jaki udowadniał swoją krytykę – powoływał się mianowicie na popularny w latach 60-tych eseistyczny dziennik Tadeusza Brezy Spiżowa brama, zawierający ponury obraz zbiurokratyzowanego i przesiąkniętego cynizmem Watykanu. Twierdzi on mianowicie, iż taka percepcja papiestwa i kościoła, postrzeganego przede wszystkim jako instytucja, prowadzi do wniosku, iż każda religia i każda ideologia, z chwilą, gdy ulega instytucjonalizacji, gdy przekształca się w aparat i biurokrację, natychmiast „ukonserwatywnia się”. Taki też – konserwatywny, tradycyjny i w wielu wypadkach wsteczny, jest właśnie Kościół katolicki. Nie zmienia to jednak faktu, iż chrześcijaństwo jako system religijny jest ogromnym osiągnięciem. Tyrmand – jak kontynuuje Mieroszewski – patrzy na socjalizm przez pryzmat aparatczyków i karierowiczów. Jednak socjalizm to nie jest „ani Breżniew, ani Gomułka, ani bezpieka. Socjalizm jest wspaniałą ideą, której blasku nie przyćmił nawet Stalin i jego kaźnie”. Postęp w sferze cywilizacyjnej czy też w sferze kultury dokonuje się często dlatego, że ludzie fascynują się ideałami, których realizacja przerasta ich możliwości[19]. Tyrmand odpowiedział Mieroszewskiemu w numerze styczniowym z 1968 r., w którym deklaruje się on jako zdecydowany przeciwnik socjalizmu – „takiego, czy innego, praktycznego czy teoretycznego, realnego czy wyimaginowanego”[20]. Na uwagę Londyńczyka, iż zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie jest wielu ludzi, którzy odważnie głoszą nieskażone posłanie socjalizmu, odpowiadał z sarkazmem:

Też jestem pod urokiem dialektycznej jazdy figurowej Leszka Kołakowskiego, ale mu nie wierzę. Współczuję Kuroniowi i Modzelewskiemu, wysoko cenię ich pryncypialną godność i odwagę poszukiwaczy, ale nie chciałbym żyć w ICH socjalizmie (...). A już bezzębna zgryźliwość Marcuse’a, bezmyślna hiperpobudliwość Franz Fanona, wykrztuśna retoryka i arogancki idealizm Cohn-Benditóww i amerykańskiej New Left (...) nie wydają mi się zachęcającym >posłaniem<, za którym mógłbym pośpieszyć w celu rozszerzenia moich perspektyw.[21]

Tyle można znaleźć w opublikowanych w „Kulturze” tekstach. Ilustrację tego, jak spór ten był gwałtowny, daje tekst Tyrmanda Socjalizm – czyli pewność, odrzucony przez Giedroyca w 1968 r., a opublikowany ostatecznie w londyńskich „Wiadomościach” w roku 1970[22]. Jest on gwałtowną krytyką zaangażowania „Kultury” w opcję socjalistyczną, a w szczególności krytyką poglądów prezentowanych od lat na jej łamach przez Juliusza Mieroszewskiego. Kontekstem dla artykułu są wydarzenia marcowe 1968 r. i kształt tak zwanej i zarazem lansowanej przez pismo – o czym pisze autor – „Nowej Lewicy”. Deklaruje on sympatię dla starej, tradycyjnej PPS-wskiej tożsamości, jednak zjawisko Nowej Lewicy, szczególnie tej na emigracji, wydaje mu się „pocieszne”: „Na tle zeszmaconego, sponiewieranego słowa >socjalizm<, jakby seksualnie nadużytego za psie pieniądze na łamach Trybuny Ludu, Nowych Dróg, Żyć Warszawy, dywagacje ideowo-polityczne polskiej Nowej Lewicy w emigracyjnej prasie wyglądają jak żałosne zabawy onanistów”[23]. Tyrmand przede wszystkim nie zgadza się z jednym z najważniejszych założeń publicystyki Mieroszewskiego – iż po upadku komunizmu Europa Wschodnia pozostanie socjalistyczna, ponieważ takie są autentyczne preferencje większości wschodnioeuropejskich społeczeństw. Autor zadaje pytanie skąd to wiadomo, i udziela szyderczej odpowiedzi, że z rozmów. Wylicza następnie wszystkie powody, dla których takie spotkania trudno uznać za reprezentatywne dla autentycznych nastrojów panujących w kraju – w większości bowiem na Zachód wyjeżdżają ludzie mniej lub bardziej związani z władzami. Zwykli ludzie lub osoby niepewne ideowo w zasadzie nie mają takich możliwości. Gdyby publicysta piszący na emigracji miał możliwość kontaktu z normalną młodzieżą, z robotnikami, sprzedawcami, tramwajarzami czy choćby roznosicielami mleka, jego obraz socjalizmu i zarazem stosunku do ustroju ległby szybko w gruzach. Nowa Lewica twierdzi jednak, że mimo to po upadku komunizmu ostałoby się wiele z „tzw. osiągnięć” socjalizmu. Tyrmand odrzuca ten punkt widzenia: „Moim zdaniem zostawiono by pewne zasady społecznej partycypacji, ożywione deklamatorstwo na temat udziału wielkich grup ludzkich w społecznej odpowiedzialności oraz maksymalnie rozbudowaną opiekę lekarską za darmo”. Czyli te rozwiązania, które zaprowadzono na Zachodzie pod wpływem socjaldemokracji[24]. Tyrmand twierdzi, że taki właśnie los czekałby wszelkie rewizjonistyczne projekty socjalizmu z ludzką twarzą, nazajutrz po upadku komunizmu.

Spór Tyrmanda z Jeleńskim i Mieroszewskim – choć krótkotrwały i zapomniany z dzisiejszej perspektywy – wydaje się jednak znaczący i ważny. W znacznym bowiem stopniu antycypuje przyszłe konflikty ideowe pomiędzy prawicą i lewicą o ocenę PRL i odpowiedzialności wybitnych intelektualistów wywodzących się z lewicy za uwikłanie w stalinizm oraz szerzej – w oficjalny porządek ludowego ustroju. Spory te rozpoczęły się na dobre dopiero w latach 80-tych – jednym z najistotniejszych impulsów stała się, zredagowana przez Jacka Trznadla Hańba domowa, a w niej przede wszystkim głośny wywiad ze Zbigniewem Herbertem. Autor Barbarzyńcy w ogrodzie – w kraju jeden z najbliższych przyjaciół zarówno Tyrmanda jak i Kisielewskiego – powtórzył w znacznie ostrzejszej formie zarzuty postawione przed laty przez Tyrmanda na łamach paryskiej „Kultury”. Właściwą zaś kulminację konfliktu wokół tego tematu przyniosły wczesne lata 90.

Spór Mieroszewskiego z Tyrmandem wydaje się jednak ważny nie tylko dlatego, że zapowiada o wiele późniejsze debaty; jego ukryty głębiej sens polega na ukazaniu istotnych sprzeczności tkwiących w wizji lewicowości propagowanej przez głównego politycznego autora paryskiej „Kultury”. Tyrmand mianowicie – podobnie jak Kisielewski czy Herbert – nie pasują do portretu prawicy, jaki konsekwentnie maluje on w swoich tekstach. Prawica jest w nich synonimem tego co wsteczne, tradycjonalistyczne, oportunistyczne i niechętne zmianie, wszystkiego co anachroniczne i w gruncie rzeczy szkodliwe dla rozwoju społeczeństwa. To lewicowa młodzież, studenci czy młodzi rewizjoniści są nosicielami historycznej dynamiki, to oni dają nadzieję na zbudowanie w Polsce nowoczesnego społeczeństwa, zarówno pod względem cywilizacyjnym, jak i kulturalnym. Tymczasem nowoczesność Tyrmanda czy gospodarczy i polityczny liberalizm Kisielewskiego zupełnie nie przystają do lansowanego przez jej przeciwników obrazu prawicy. Legenda Tyrmanda, do dziś żywa w polskiej kulturze, to legenda propagatora jazzu, bon vivanta i arbitra elegancji najlepszej warszawskiej młodzieży bywającej w Hybrydach czy Stodole na modnych jazzowych koncertach. Peerelowska rzeczywistość rzeczywiście podlegała realnej zmianie cywilizacyjnej, jednak tak jak zmieniał się w niej potencjał lewicowości, tak też zmianie ulegał potencjał prawicowości, czy też – antycypując język lat 80-tych – potencjał konserwatywno-liberalny. Ów potencjał oznaczał pojawienie się takiej wersji krytyki socjalizmu czy komunizmu, która polityczny radykalizm łączyła z afirmacją nowoczesności. Mieroszewski opisując prawicę jako siłę anachroniczną, sam staje się do pewnego stopnia więźniem anachronicznych klisz i stereotypów, wyniesionych przede wszystkim z przedwojennej ,rzeczywistości. Niebagatelną rolę odgrywał tutaj fakt na który w swojej krytyce wskazywał Tyrmand: Londyńczyk jako polityczny emigrant mógł poznawać krajową rzeczywistość tylko poprzez prasę bądź osobiste kontakty z nielicznymi przybyszami z  kraju, w gronie których przedstawiciele lewicy stanowili grupę o wiele częściej reprezentowaną niż w całości populacji żyjącej nad Wisłą.

Dariusz Gawin

Tekst z pracy zbiorowej Temat polemiki: Polska, wydanej przez Ośrodek Myśli Politycznej, przygotowanej w ramach projektu dofinansowanego przez Muzeum Historii Polski w Warszawie jako część programu „Patriotyzm Jutra”.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!