Agnieszka Nogal: Luter, Kant i rozpad wspólnego świata

Pisma Martina Lutra oraz Immanuela Kanta miały wielki wpływ na polityczny kształt Europy. Oparta na obiektywnym ujęciu relacji człowieka oraz świata jedność ustąpiła wizji świata skoncentrowanej na człowieku. Można powiedzieć, że świat stał się antropocentryczny. Antropologiczne pytanie o ludzką naturę pozostało jednak pytaniem teologicznym w podobnym stopniu, co pytanie o naturę Boga.[1] Obie kwestie mogły zostać rozstrzygnięte poprzez odwołanie się do bożego objawienia i jego teologicznej interpretacji. Inaczej było z ludzką kondycją, która wskazywała na ujęcie doświadczenia od wewnątrz, przez pryzmat zmysłowości oraz racjonalności. Ten zwrot ku ludzkiej kondycji, od świata do doświadczenia wewnętrznego powodował negację autorytetu oraz rozpad polityczny – zerwana łączność z Rzymem prowadziła do powstania wielu równorzędnych politycznych bytów. W ruchu zapoczątkowanym przez Lutra miejsce Christianitas zajął zbiór rywalizującym o pozycje zbiorowych podmiotów. Można powiedzieć, że w efekcie reformacji rozpadła się polityczna jedność ówczesnego świata. Rezultatem kopernikańskiego przewrotu dokonanego przez Kanta był zaś rozpad związku jednostki ze światem, oraz cielesności z rozumem. Zaczęło liczyć się nie to, jaki świat był naprawdę, ale w jaki sposób się jawił. Ten proces powolnego rozpadu: autorytetu, jedności politycznej oraz relacji do świata można opisać w kolejnych punktach: zanegowania papiestwa, połączenia religii ze zbiorową tożsamością kontrolowaną przez władzę, wreszcie – uzależnienia świata od tego, jak jest postrzegany.

Świat jako jedność

U schyłku średniowiecza Europa pozostawała siecią lokalnych wspólnot, zorganizowanych w sposób poziomy. Osobiste zależności oparte na umowach tworzyły skomplikowaną lokalną siatkę władzy, dla której jedyne ratio stanowiła przeszłość i zawarte wcześniej osobiste umowy. Powyżej tego poziomu panowała jednak daleko idąca spójność. Papież odpowiadał za władzę kościelną, cesarz – świecką. Nakładające się porządki religijny i polityczny tworzyły rodzaj przestrzeni, którą porównywano do domostwa. Mimo różnicy lokalnych narzeczy i skomplikowanych feudalnych zależności kształtował się wspólny świat zwany od nazwy domostwa – ojkos – zamieszkałym światem – Ojkumene.[2] Zarówno instytucje cesarstwa, jak i papiestwa dziedziczyły tradycję Rzymu. Przejęto język – łacinę, dorobek literacki i filozoficzny, przejęto także wyobrażenie przestrzeni: „Zarówno starożytność grecka, jak i rzymska twierdziły, że Rzym i Delfy są omphalos (pępkiem) świata.”[3]

Ten wspólny świat został zbudowany na ideale praktycznej racjonalności. Rozum rozpoznawał formy natury, a w przypadku człowieka forma stawała się celem działania. Można powiedzieć, że wyłaniający się ze starożytnych pism i religijnych dogmatów ideał człowieka, który nazywano formą, stawał się celem działania władzy kościelnej, świeckiej oraz dążącej do samodoskonalenia jednostki. Wiedza o ludzkiej formie, a więc o tym jaki człowiek powinien być stanowiła także źródło autorytetu. Dla władzy kościelnej, wiedza ta miała charakter objawiony. Najdoskonalszym człowiekiem był Chrystus, a rolą Kościoła było prowadzenie ludzi oraz Jego naśladowanie. Inne były zadania władzy świeckiej. Władca winien realizować doczesne dobra oraz tak kształtować rzeczywistość, aby mieszkańcy cesarstwa (imperium) mieli zapewniony spokój i bezpieczeństwo. W oparciu o autorytet Kościoła oraz władzy poddani mogli łączyć ziemskie powodzenie z dążeniem do wiecznego szczęścia. Oczywiście obraz taki był wyidealizowany, ale nakreślał jednolite zależności i wskazywał źródła autorytetu.

Zanegowanie papiestwa

Martin Luter (1483-1546 ) był tym, który jako pierwszy zaatakował papiestwo. W efekcie doszło do politycznego podziału imperium. Luter krytykował korupcję i nadużycia, które dostrzegał w Kościele katolickim, w tym sprzedaż odpustów oraz gromadzenie bogactwa i władzy przez duchowieństwo. Opowiadał się za reformami, które miały przywrócić Kościół do jego pierwotnej biblijnej postaci. Osią tak przedstawionej krytyki stawała się związana z instytucją papiestwa Tradycja apostolskiej sukcesji. Mówiąc w największym skrócie Luter podważył autorytet Kościoła. W jego miejsce stawiał Biblię (sola scriptura – tylko Pismo). Uznawał przewagę indywidualnej interpretacji nad Tradycją. Wierzył, że jedynym źródłem doktryny i praktyki chrześcijańskiej powinno być samo Pismo. W efekcie, miejsce ujednoliconej wykładni zajęła samodzielna lektura. Teologia Lutra podkreślała prymat wiary w Chrystusa, autorytet Pisma i kapłaństwo wszystkich wierzących. Jego idee zapoczątkowały reformację protestancką i położyły podwaliny pod różne tradycje reformowane.

Odrzucając autorytet instytucjonalnego Kościoła, Luter wprowadził dualizm w samą ludzką kondycję. Uważał, że każdy człowiek był jednocześnie „niewolnikiem” i „osobą wolną”. Niewola oznaczała niewolę grzechu. W teologii Lutra grzech stanowiły nie tylko niemoralne czyny, ale także stan upadłej kondycji, która oddzielała jednostki od Boga. Niewola grzechu oznaczała, że ​​ludzie nie potrafili osiągnąć zbawienia własnymi siłami. Zniewoleni podlegali niszczycielskim konsekwencjom upadku, łącznie ze śmiercią duchową i oddzieleniem od Boga. Jednocześnie Luter podkreślał, że przez wiarę w Chrystusa człowiek został wyzwolony. Ofiarna śmierć na krzyżu wyzwoliła człowieka i pojednała go z Bogiem i „wolną osobą” w Chrystusie.

Ażeby zaś ludziom prostym (albowiem takim jedynie służę) tym łatwiej utorować drogę, podaję najpierw te dwie podstawowe myśli o wolności i niewoli ducha:
Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym.
Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkiemu podległym. [...] – (podkreślenie A.N)
Człowiek bowiem ma podwójną naturę: duchową i cielesną. Według natury duchowej, którą nazywają duszą, otrzymuje miano człowieka duchowego, wewnętrznego, nowego; według zaś natury cielesnej, którą nazywają ciałem, otrzymuje miano cielesnego, zewnętrznego, starego.[4]

Cielesność Luter utożsamił z grzechem. W wymiarze cielesnym człowiek pozostawał niewolnikiem, dopiero w wymiarze duchowym rodził się w nim ktoś nowy, uzdolniony do wolności. W efekcie przeciwstawienia determinacji oraz wolności rozpadła się jedność doświadczenia świata. Ciało straciło związek z duszą, ale też sam cielesny świat się rozpadł.

Połączenie religii ze zbiorową tożsamością kontrolowaną przez władzę

Wystąpienie przeciwko papiestwu spowodowało wzrost znaczenia władzy świeckiej. Luter poparł książęta niemieckie w konflikcie z papieżem, co przyczyniło się do umocnienia władzy państwowej. Miało to długoterminowe konsekwencje dla stosunków między kościołem a państwem w krajach protestanckich. Teologiczna krytyka kościoła spowodowała odebranie majątków kościelnych. Dobra przejęła władza świecka, co spowodowało znaczący wzrost pozycji monarchy i przekształcanie feudalnych zależności w scentralizowaną władzę. Dzięki reformacji ustępowała też zależność od papieża w wymiarze duchowym. Znikała groźba ekskomuniki, niezależnie od treści głoszonych poglądów. Wraz z zerwaniem jedności religijnej, jedynym źródłem mocy ale także autorytetu stawała się władza świecka.

Po upadku europejskiej jedności religijnej nowy ład oparto na zasadzie terytorialnego podziału władzy. Pokój westfalski (1648) uznano za początek oraz wyraźny znak narodzin nowego porządku. Władcy biorący udział w rokowaniach uważali siebie wciąż za przedstawicieli jednolitej chrześcijańskiej władzy i prowadzili rokowania po łacinie. Jednak autorytet symbolizującego jedność cesarza został obalony na korzyść książąt niemieckich. Zgodnie z zasadą pokoju w Augsburgu: cuius regio eius religio (czyja władza tego religia), książęta uzyskali prawo wyboru religii, którą mogli narzucić swoim poddanym. Upadek religijnej jedności prowadził Europę ku wielości terytorialnie ograniczonych systemów politycznych. Narodziły się europejskie państwa, które podporządkowały religię i zaczęły kontrolować zbiorową tożsamość.

Uzależnienia świata od tego, jak jest postrzegany

Wielki filozof Immanuel Kant (1724-1804) wyrastał z tradycji protestanckiej. Urodził się w Królewcu, będącym wówczas miastem luterańskim. Wczesną edukację otrzymał w szkole pietystów, gdzie zetknął się z teologią luterańską. Sam też studiował teologię, filozofię i matematykę na Uniwersytecie w Królewcu. Podążając tropem negacji autorytetów, odrzucił autorytet Pisma, twierdząc, że Biblia ma jedynie znaczenie moralne. Wiara moralna sprawiała jego zdaniem, że ​​cudowne historie biblijne stały się zbędne.[5] Argumentował, że jednostki posiadały zdolność do racjonalnej oceny, która umożliwiała im samodzielne myślenie oraz określanie własnych przekonań i działań. Według Kanta, prawdziwy postęp moralny i intelektualny wymagał od jednostek korzystania z własnej, a nie cudzej zdolności rozumowania i osądu.

W Krytyce praktycznego rozumu filozof pisał: Dwie rzeczy napełniają moje serce wciąż nowym i wciąż rosnącym podziwem i szacunkiem, im częściej i trwalej zastanawiam się nad nimi: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie[6].

Kant wyodrębnił w ten sposób dwa różne porządki: poznania oraz działania. Poznanie odnosiło się metaforycznie do „gwiaździstego nieba”. Ten porządek przyrody opisywały prawa natury. Człowiek podlegał im jako istota materialna i cielesna. Z drugiej strony, prawo moralne wskazywało na wymiar wolności oraz autonomię (od autos nomos samodzielne nadawanie sobie praw). Te dwa wymiary prowadziły do ​​różnych wniosków. Porządek natury wskazywał na powszechny determinizm i zależność, rozum wprowadzał autonomię. W tej sprzeczności, zdaniem Kanta, realizowała się ludzka kondycja. Człowiek, podlegając naturalnemu determinizmowi należał do świata zjawisk, jednocześnie noumenalna rzeczywistość „ja”, pozostawała sferą absolutnej wolności.

W efekcie jednostka nie tylko zamykała się we własnym doświadczeniu, ale samo to doświadczenie pękało na sferę cielesności i rozumu. Znikał autorytet, nie tylko religijny, ale także odnoszący się do poznania i działania. W efekcie probierzem prawdziwości stała się powszechna zgoda.

Doświadczenie zewnętrznego świata zostało zapośredniczone przez opinie innych oraz debatę. Tylko zgoda racjonalnych istot mogła wskazywać, iż jej źródłem był istotnie ten sam zewnętrzny przedmiot. „Probierzem uważania czegoś za prawdę, obojętnie, czy to coś jest przekonaniem czy też tylko wmówieniem, jest zatem zewnętrznie możliwość podania tego samego innym do wiadomości i uznanie czegoś podawanego jako prawda dla rozumu każdego człowieka. Wówczas uzyskuje bowiem przynajmniej przypuszczenie, że podstawa zgodności wszystkich sądów, pomimo różnic podmiotów między sobą sprowadza się do wspólnego źródła, a mianowicie do obiektu, z którym wszystkie one będą się zgadzały. To zaś dowodzi prawdziwości sądu”[7].

Kierunek poznania zmienił się. Nie podążał od przedmiotu ku podmiotowi, ale odwrotnie, od podmiotu, przez zgodę wokół poznawanych kwestii, do będących jej odpowiednikiem przedmiotów. Rozpoczęty przez Lutra sprzeciw wobec autorytetu papieża, przekształcił się w negację autorytetu w ogóle. Jego miejsce zastąpiła zgoda uzyskiwana w toku publicznej dyskusji.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

[1] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagowska, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 29
[2] W przypadku Cesarstwa Rzymskiego pępek świata znajdował się z pewnością w Rzymie, który był centralną władzą wykonawczą, od której promieniował porządek. Cesarza Nerona nazywano daimon tes oikoumenes (bóstwem opiekuńczym oecumene), Marka Aureliusza euergetes kai soter tes oikoumenes (dobroczyńcą i zbawicielem całej oecumene). Zachowana w Wiedniu Gemma Augusta prezentuje cesarza Augusta według modelu wywodzącego się z przedstawienia Homera autorstwa Archelausa z Priene – wraz z postacią kobiecą, symbolizująca oekumenę[2]. Po raz pierwszy rzymska oecumene obejmuje cały świat, znany i nieznany, poddany i jeszcze nie podbity – orbis terrarium – choć później ograniczono go do samej potencjalności (quasi orbis terrarium). W tym samym sensie Kościół Rzymu, spadkobierca imperium, nawet w tak rozbudowanej wizji ekumenizmu, określany jest jako „oekumeniczny”, ponieważ jest ecclesia toto orbe diffusa. – C. Santini, At the Origins of Modern Geography…, s. 567.
[3] C. Santini, At the Origins of Modern Geography. The Oecumene: An Anthropogeographical Pattern, w: History of European Ideas, vol. 43:6 2017, s. 567.
[4] M.Luter, O wolności chrześcijańskiej, [w:] Od filozofów jońskich do Pascala. Wybór tekstów, red. B. Markiewicz, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1999, s. 151
[5] M. Kuehn, Kant. A biography, Cambridge, University Press, Nowy Jork 2002, s. 369
[6] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M.Wartenberg, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 5.
[7] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. M. Żelazny [w:] Tenże, Krytyka czystego rozumu, red. M. A. Chojnacka, M. Marciniak, tom 2, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń, 2013, s. 703

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!