Adam Talarowski: Między wolnością a przymusem religijnym

Postać świętego Wojciecha-męczennika uosabia jeden z wariantów postaw, poprzez które chrześcijanie ostatnich dwóch tysiącleci realizowali ewangeliczne wezwanie, by nauczać wszystkie narody (Mt 28, 19), „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Lektura żywotów przekazujących hagiograficzną tradycję dotyczącą czeskiego biskupa, patrona Polski, pozwala powiązać z jego osobą cnoty, wartości i postawy takie jak pokora, wiara i zaufanie Bożej Opatrzności, dążność do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. Wojciech wyruszył ewangelizować Prusów z garstką ludzi, bez odwołania do siły ramienia zbrojnego, które mógłby zapewnić mu protektor taki jak polski władca, Bolesław Chrobry. Pokora męczennika, zmarłego 23 kwietnia 997 roku, nie była jednak bezalternatywna. Historia chrześcijaństwa i Europy wiąże z głoszeniem Dobrej Nowiny także postawy i działania o zgoła odmiennym charakterze – czytelnymi przykładami, punktami odniesienia mogą być naznaczone brutalnością dzieje chrystianizacji Sasów przez Karola Wielkiego (od lat 70. VIII wieku) wraz z tzw. masakrą w Verden, czy działalność Zakonu Krzyżackiego wobec Litwinów i Żmudzinów w XIV i początkach XV wieku.

Z ogromną łatwością współczesny Europejczyk może potępić jako „średniowieczną ciemnotę” i „fanatyzm religijny” te karty dziejów chrześcijaństwa i Starego Kontynentu, które naznaczone są praktyką swoistej teologii przymusu. Dzieje relacji władzy, polityczności, religii przypominają nam jednak, że większą część historii ludzkości wypełnia napięcie pomiędzy indywidualnym a wspólnotowym charakterem religii, jej wymiarem duchowym i kultycznym, opartym na dobrowolności i opartym na różnych formach przymusu, a mnogość wariantów (zwłaszcza jeśli rozróżnimy teorię i praktykę) także w obrębie samego chrześcijaństwa jest niemal nieskończona. Chrześcijaństwo odegrało ogromną historyczną rolę w obszarze upodmiotowienia osoby czy wypracowania koncepcji wolności religijnej, a zarazem w imię chrześcijańskiego Boga wielokrotnie popełniano mordy i inne niegodziwości na niewiernych, heretykach czy schizmatykach.

Dla zrozumienia miejsca chrześcijaństwa w Europie w ostatnich dekadach przed rokiem 1000, w czasach życia świętego Wojciecha, konieczne jest cofnięcie się do IV i V wieku, do procesów, które wyznaczyły kierunek rozwoju chrześcijańskiej Europy. Będzie to konwersja Konstantyna (w efekcie, przejście z „ery katakumbowej” w „erę konstantyńską” chrześcijaństwa, a więc uzyskanie przez nie statusu religii państwowej) oraz upadek cesarstwa rzymskiego, który otworzył drogę do powstawania i rozwoju państw (protopaństw) barbarzyńskich na terenie dawnego imperium, ale także poza nim: germańskich, słowiańskich i innych… Również na poziomie intelektualnym i duchowym korzenie chrześcijańskiej myśli pełnego średniowiecza sięgają przełomu IV i V wieku oraz postaci świętego Augustyna, być może najbardziej wpływowego wówczas pisarza przełomu antyku i wieków średnich (to określenie dobrze opisuje też charakter samej myśli augustyńskiej). Także w interesującym nas tutaj zakresie wolności i przymusu religijnego myśl Augustyna miała duże znaczenie, co uzasadnia bliższe przyjrzenie się jej oraz jej historycznym uwarunkowaniom.

Augustyn funkcjonował w zróżnicowanym religijnie społeczeństwie. Byli w nim nieakceptujący chrześcijaństwa zwolennicy starych rzymskich kultów i nowszych wschodnich religii (na przykład „importowanego” mitraizmu), reprezentanci nieprzychylnych chrześcijaństwu szkół filozoficznych, byli manichejczycy, zwolennicy uduchowionego neoplatonizmu, a w obrębie chrześcijaństwa donatyści, katolicy czy arianie. Powszechnym zjawiskiem bywał też synkretyzm religijny. W początkach V wieku strona pogańska wysuwała wobec chrześcijan argumenty, że ich doktryna uczy wyrzeczenia się świata, a więc odwodzi obywatela od służenia państwu, a losy Rzymu zawsze były powiązane z kultem jego bogów, którzy wobec tego poczuli się obrażeni nową religią. Negatywne zjawiska w obu tych obszarach, skutek wzrostu pozycji chrześcijaństwa, złożyły się więc w tej optyce na złupienie Rzymu (przez Wizygotów Alaryka w 410 roku), a w dalszej konsekwencji przyniosą jego upadek. Bodziec w postaci tego tragicznego wydarzenia i toczącej się wokół niego dyskusji przyczynił się do pogłębienia refleksji świętego Augustyna, której dawał wyraz w listach, a która potem doprowadziła go do napisania najsłynniejszego dzieła, Państwa Bożego.

Każda wspólnota ludzka jest z konieczności amalgamatem tych dwu rzeczywistości, stanowiącym nierozerwalny splot obu „państw”, których granice są jednak w doczesności niewidoczne.

Dla Augustyna Rzym stał się w nim symbolem ambiwalentnym. Cesarstwo Rzymskie (a w konsekwencji każde doczesne społeczeństwo i państwo) nie jest samo z siebie ani święte, ani diabelskie. Jego wartość określa ostatecznie to, po której stronie stają ludzie społeczeństwo współtworzący: ich pobożność lub bezbożność, miłość Boga lub miłość własna, pokora lub pycha. Każda wspólnota ludzka jest z konieczności amalgamatem tych dwu rzeczywistości, stanowiącym nierozerwalny splot obu „państw”, których granice są jednak w doczesności niewidoczne.
Jak najbardziej widoczne były jednak w doczesności, wręcz w życiu codziennym północnej Afryki, zarazem grożące fatalnymi konsekwencjami, spory wewnątrzreligijne, z perspektywy Augustyna wywołane przez heretyków i schizmatyków. W jaki sposób należy się im przeciwstawić? Czy trzeba w tym względzie odwołać się do siły państwa, które powinno rozstrzygnąć – w jakim zakresie i z jakimi konsekwencjami – po której stronie stoi racja? Jakie środki można przedsięwziąć, by zapewnić Kościołowi upragnioną jedność (unitas)? Terminu tego używano nawet jako nazwy całej katolickiej wspólnoty, podkreślając w ten sposób, że Chrystus kocha jedność między chrześcijanami zjednoczonymi w Kościele. Cóż począć, gdy ktoś rozdziera świętą szatę, gdy zrywa sieci łowiące wiernych dla Królestwa Niebieskiego [1]? A przecież trudno było zakwestionować naukę Tertuliana: „Baczne miejcie staranie, abyście nie usunęli wolności religijnej. Tym samym bowiem usunęlibyście religię. Bóg pragnie czci dobrowolnej, nie zaś wymuszonej” (Apologetyk 23).

„Są dwie moje księgi zatytułowane Przeciwko zwolennikom Donata. W pierwszej księdze napisałem tam, że nie podoba mi się, aby używać przymusu jakiejkolwiek władzy świeckiej do przywrócenia przemocą schizmatyków do wspólnoty. Faktycznie, nie podobało mi się to wtedy, bo nie doświadczyłem jeszcze, jak bardzo brak kary ośmiela ich do zła i jak bardzo gorliwość dyscypliny może im pomóc w zmianie na lepsze” [2]. Zdania Augustyna wyrażone w pisanych z perspektywy kilkudziesięciu lat życiowych doświadczeń i praktyki duszpasterskiej Sprostowań są oczywistym dowodem na ewolucję jego poglądów w tej kwestii. Mniej przychylnym komentatorom nauk wespół z innymi fragmentami z twórczości biskupa Hippony służą za uzasadnienie stosowania wobec niego „tytułu” księcia inkwizytorów czy ojca prześladowań [3]. Czy słusznie?

Kontekstem dla tych konkretnych słów – i kontekstem dla kształtowania się poglądów Augustyna – jest między innymi spór donatystów z katolikami (nazywanymi przez tych pierwszych cecylianami i tak samo oskarżanymi o łamanie jedności Kościoła). Podzielił on chrześcijan w Afryce w IV i V wieku na dwie walczące ze sobą frakcje, a swą genezą sięgał prześladowań chrześcijan w czasach Dioklecjana. Wybranemu wówczas na biskupa Kartaginy Cecylianowi przeciwnicy zarzucali uległość wobec rzymskich władz podczas represji, więc uznali jego elekcję za nieważną i na biskupa wybrali Majoryna, a po jego śmierci Donata. Ten drugi sprawował swój urząd ponad 30 lat, a jego charyzmatyczna działalność poszerzała grono zwolenników bliskiej mu frakcji. Podział był trwały i rozszerzał swój zasięg – wiele miast miało dwóch „konkurencyjnych” biskupów. Podstawowa doktrynalna rozbieżność między donatystami a katolikami wiązała się z poglądem tych pierwszych, że grzeszny kapłan nie może przekazywać łaski Bożej, sprawowane przez niego sakramenty nie są ważne (stąd między innymi konieczność powtórnego chrztu, jeśli pierwszy został udzielony przez kapłana nieprzynależącego do kościoła donatystycznego). Augustyn, który duchowo i intelektualnie rozwijał się długi czas w Italii, między innymi w otoczeniu świętego Ambrożego w Mediolanie, początkowo mógł nie być zaznajomiony blisko z zawiłościami sporu donatystów z katolikami, ale objęcie posługi biskupa w Hipponie usytuowało go w jądrze konfliktu. W wielu miejscach północnej Afryki donatyści mieli wówczas przewagę liczebną, spór jednak był tak żywy wyłącznie na tych obszarach. Skutkował przejawami brutalizacji w obszarze życia publiczno-religijnego, sam Augustyn pisał, że wykrzykiwane przez donatystów hasło „Deo laudes” („Bogu chwała”) przerażało katolików, dla których było „bardziej przerażające niż ryk lwów” [4], a napaści kończyły się nierzadko przelewem krwi. Jego trwanie zderzyło się też z dążeniami do uniformizacji konfesyjnej Cesarstwa.

Wiemy o prawach odnoszących się do donatystów z czasów panowania synów cesarza Teodozjusza, Honoriusza (395–423) i Arkadiusza (395–408). Z Augustyńskiego listu 185 z tego okresu (rok 405) pochodzą znane słowa: „Jest prześladowanie niesprawiedliwe, to, którym bezbożni nękają kościół chrystusowy i jest prześladowanie sprawiedliwe, to, którym kościół chrystusowy nęka bezbożnych. Kościół prześladuje z miłości, bezbożni z nienawiści” [5]. Stwierdza w nim też, że sami nawróceni donatyści, poznawszy prawdę, radują się z tego, że zostali przymuszeni, oraz przywołuje w tym kontekście zdanie z ewangelii św. Łukasza: „pan rzekł do sługi: «Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony»” (Łk 14, 23) [6].

Fundamentem, na którym miało dokonać się pojednanie była w pierwszym rzędzie postawa koncyliacyjna, otwartość na publiczne debaty i rozmaite ustępstwa.

Właśnie to wyrażenie „zmuszaj do wejścia” (compelle intrare) stało się symboliczne dla „teologii przymusu” Augustyna, wypracowanej w okresie sporu donatystycznego, akceptującej formy przymusu państwowego wobec schizmatyków. Stosowanie zewnętrznej presji do celów duszpasterskich, aby zbawić dusze, uzasadniało dla Augustyna przymus religijno-państwowy na poziomie pragmatyzmu możliwych w konkretnych okolicznościach rozwiązań nabrzmiałego problemu (przemoc, dyskryminacja, szykany stosowane wzajemnie przez obie strony sporu, brak jedności Kościoła). Fundamentem, na którym miało dokonać się pojednanie była jednak w pierwszym rzędzie postawa koncyliacyjna, otwartość na publiczne debaty i rozmaite ustępstwa (w kontekście sporu z donatystami wiązały się z przyzwoleniem na zachowanie kapłańskiego statusu przez powracających do jedności z Kościołem duchownych). Przecież „bez wątpienia byłoby lepiej prowadzić ludzi do ukochania Boga drogą pouczania niż przymuszać ich strachem przed bólem i karą” [7].

Źródłem nieporozumień jest też sama augustyńska koncepcja wolności. Jest to nie tylko niezdeterminowanie i wolność wolnego wyboru, ale jej istotą jest wolność od grzechu, czyli przepracowana teologicznie, schrystanizowana antyczna koncepcja wolności jako panowania nad sobą [8]. Ponadto autor Państwa Bożego uważał, że sam został do wiary doprowadzony za sprawą łaski, dlatego też nie akceptował poglądów przypisujących kluczową rolę ludzkiej wolności w procesie zbawczym. Dyskusja wokół tych kwestii wiązała się z teologicznym sporem, w którym odmienne stanowisko zajmowali reprezentanci pelagianizmu, ale miała swoje ważne przełożenie na poglądy Augustyna w interesującej nas kwestii [9].

Zarazem wspomniane wyżej prace Kołosowskiego i Adamiaka (zob. przypisy 2 i 9), obszernie analizujące stanowisko Augustyna na tle sporu z donatystami, ukazują, jak bardzo poglądy biskupa Hippony było historycznie uwarunkowane realiami konkretnej sytuacji konfliktu wewnątrzreligijnego. Uogólnianie, ekstrapolacja określonego poglądu Augustyna na kwestię dopuszczalności użycia siły wobec wszystkich inaczej myślących, czy też na sensowność zastosowania aparatu państwowego dla nawracania, jest nieuprawnione [10]. Znajdowało jednak swoje miejsce w ramach tzw. augustynizmu politycznego (termin zaproponowany przez XX-wiecznego badacza, Henri-Xaviera Arquillière’a), czyli żywej, niekoniecznie wiernej recepcji myśli Augustyna w obszarze dotyczącym życia wspólnotowego, polityczno-społecznego, rozwijanej w pełnym i późnym średniowieczu. W jej ramach, poprzez postawienie akcentu na trwały konflikt rzeczywistości „państwa Bożego” i „państwa diabelskiego”, niewierni, schizmatycy czy heretycy mogli być łatwo utożsamieni z drugim z tych bytów, co usprawiedliwiało wobec nich przemoc i przymus.

Myśl chrześcijańska przez dwa tysiące lat rozwoju niezliczoną liczbę razy powracała do zagadnień związanych z wolnością i przymusem religijnym czy teologią misyjną, a rzeczywistość historyczna mieszała teoretyczne rozważania z uwarunkowanymi mentalnie, społecznie, politycznie czy gospodarczo realiami konfliktów wewnątrz- i międzyreligijnych. Jest to zarazem obszar, w którym nie stroni się dziś od jednostronnych opinii i perspektyw, na przykład ukazując przeszłość chrześcijaństwa jako pasmo prześladowań i przymusu wobec inaczej myślących (ale i a rebours). Wspomnienie męczeńskiej śmierci św. Wojciecha, wydarzenia odgrywającego fundamentalną rolę z perspektywy historycznie zakorzenionej tożsamości narodowo-politycznej (rola „świętych-patronów” w społeczeństwach średniowiecznych) i religijnej Polaków, zachęca do pogłębionego namysłu nad tymi zagadnieniami.

Adam Talarowski

[1] Porównania zaczerpnięte z Psalmu Abecadłowego świętego Augustyna, zob. S. Adamiak, Psalm abecadłowy przeciw donatystom świętego Augustyna – wprowadzenie, przekład i komentarz, „Biblica et patristica Thoruniensia” 2017, 10 (4), s. 445–461.

[2] Za S. Adamiak, Deo Laudes. Historia sporu donatystycznego, Warszawa 2019, s. 179. Tam też obszernie o historycznym kontekście sporu donatystycznego oraz ewolucji poglądów Augustyna w tej materii.

[3] Zob. R. A. Markus, The Latin fathers, [w:] The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350­c. 1450, ed. J.H. Burns, Cambridge 1988, s. 113–115.

[4] Augustyn, Ennarationes in Psalmos C-CL, Turnhout: Brepols 1956, 132, 6, cyt, za: S. Adamiak, Deo…, dz. cyt., s. 2-3.

[5] Cyt. za G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej, tłum. A. Szymanowski, s. 65; por. ustęp z listu 93 św. Augustyna: „Nie chodzi o to, że ktoś może stać się dobry wbrew samemu sobie, lecz strach, iż będzie musiał ścierpieć to, czego nie chce, albo zmusza go do wyrzeczenia się uporu, który go powstrzymywał, albo zachęca do uznania prawdy, której nie znał. Ten strach skłania go potem do odrzucenia fałszu, którego bronił, albo do szukania prawdy, o której nie wiedział; dochodzi tym sposobem do dobrowolnego przywiązania się do tego, czego najpierw zgoła nie pragnął”, tamże, s. 64.

[6] Zob. S. Adamiak, Deo laudes…, dz. cyt., s. 183–185.

[7] Cytat z listu 185 za H. Marrou, Augustyn, tłum. J. S. Łoś, s. 115.

[8] Szerzej na ten temat zob. J. Salij, Wolność w refleksji świętego Augustyna, [w:] tenże, Rozmowy ze Świętym Augustynem, Warszawa 2020, s. 345–358. 

[9] Zob. też obszerne omówienie tej problematyki w pracy T. Kołosowskiego, Od wolności wyboru wyznania do przymusu religijnego. Ewolucja poglądów biskupa Augustyna z Hippony podczas schizmy donatystycznej w Afryce Rzymskiej, Piła 2000.

[10] Zob. też recenzję W. Myszora pracy T. Kołosowskiego, "Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne", t. 35, z. 1 (2002), s. 164-166.

Zdjęcie: Pictures From History / Forum.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!