Szymon Wróbel: Melancholia absolutna

Przesłanki główne (cztery pogrzeby i obiekt)

Wydaje się że ostatnie stulecie nakłaniało całą generację filozofów do ogłaszania kolejnych strat, zamieszczania nekrologów bezpowrotnie utraconych obiektów, tj. rywalizacji w anestezjologicznej sztuce stwierdzania zgonów.

Po pierwsze, dobre samopoczucie antropologów zaburzyła słynna diagnoza Michela Foucaulta ze Słów i rzeczy na temat śmierci człowieka z ducha narodzin nauki o języku, życiu i ekonomii[1]. Na przecięciu tych trzech dyscyplin miała się narodzić nowa konstelacja epistemologiczna niemająca już punktów stycznych ze starym klasycznym humanizmem. Dla Foucaulta człowiek umiera w nowym metodologicznym uścisku i epistemologicznym reżimie władzy. Człowiek jako byt „niesamowity”, wykraczający poza uwarunkowania analityki skończoności, stracił rację istnienia.

Po drugie, przeczytaliśmy nekrolog na temat śmierci natury w obrębie drugiej natury, tj. natury poddanej dyktatowi techne, natury skolonizowanej śladem ludzkiej interwencji, tj. śladem antropocenu. Świadomość tej śmierci obecna była już u Hegla, ale w pełni uświadomiona została przez Theodora W. Adorno[2], Brunona Latoura[3], oraz mroczną ekologię Timothy’ego Mortona, dla którego ciało matki rozumiane jako biosfera rozkłada się od czasów neolitu w tempie wykładniczym i skłania tylko do melancholii[4]. Śmierć natury wzywa do lamentu, który słyszymy już w Teorii estetycznej Adorno, gdzie czytamy o przyrodzie jako głównym obiekcie żałoby i sztuce jako techne „zastępowania przyrody przez jej obrazy”[5]. Bruno Latour w Facing Gaia, kontynuując ten żałobniczy lament, tworzy listę oznak depresji, która dotyka ludzi, uważnie obserwujących destrukcyjne przemiany Ziemi i zarazem uświadamiających sobie, że nie można ich zignorować ani naprawić. Śmiertelne ukąszenie natury jest nieodwracalne i nienaprawialne.

Wreszcie, po trzecie, refleksja na temat obiektów cyfrowych, podjęta przez Byung-chul Hana oraz Yuka Huia, zaprasza do przemyślenia zniknięcia materialnej rzeczy, a w zasadzie „zassania” lub przeniesienia całego świata przedmiotowego na platformy cyfrowe, i skompresowania go w plikach danych, gdzie wedle słów Morfeusza z filmu Matrix – „lądują na cyfrowej pustyni”. Yuk Hui twierdzi, w tym kontekście, że duch prometejski działał poprzez zwalczanie melancholii człowieka rozumianego jako homo faber w ciągłym wypieraniu jego melancholicznej tożsamości przez technologiczne wynalazki[6]. Melancholia cyfrowa – pojmowana z kosmotechnicznego punktu widzenia – jest jednak trudniejsza do zwalczenia, albowiem obecny rozwój technologiczny dąży do ucyfrowienia wszystkiego, co oznacza, że przeszłość stanie się wyłącznie cyfrowa, a tradycje, których nie da się zdigitalizować, będą po prostu zanikać i podlegać systematyczne eksterminacji jak gatunki, języki i kultury. Cywilizacja rzeczy już wie, że jest śmiertelna. Nowoczesność to tylko przyspieszenie procesu starzenia się kultury przedmiotów, budzący melancholię, która nie da się przezwyciężyć żałobą. Melancholia pojawia się, gdy utracony obiekt nawiedza podmiot, ponieważ nie może on zachować spójności bez obecności utraconego obiektu. W rezultacie kluczowym pytaniem polityki planetarnej nie jest pytanie o różnorodność, ale właśnie o melancholię.

Wtóruje temu Byung-chul Han, który w Non-things stwierdza, że Internet Rzeczy jest odpowiedzią na nasz lęk przed Rzeczą Samą. Internet Rzeczy jest więzieniem rzeczy, w obrębie którego stają się one obiektami zdegradowanymi i pozbawionymi godności, tj. Rzeczami pozbawionymi aury. Nie-rzeczy zastępują rzeczy[7]. Fetyszyzm przedmiotów odchodzi do przeszłości i przekształca się w fetyszyzm danych. Rzecz, która jeszcze dla Heideggera była rzeczą-światem staje się czystą dewocją pozbawioną mocy uświatowienia, tj. uczynienia rzeczy rzeczami świata, obdarzonymi mocą „zbierania”, „gromadzenia”, „integrowania”. Rzecz „zbierała” znaczące relacje, w których osadzone było ludzkie istnienie. Dziś osadzone jest ono tylko w tym, co nierzeczowe i bezwarunkowe [Unbedingtheit].

Przeczytaj również: Polscy uczniowe Rembrandta

Odnotujmy jeszcze, że wszystkie te trzy straty – śmierć Człowieka, Natury i Rzeczy, cechują się dziwną produktywnością. Śmierć człowieka to w zasadzie narodziny „istoty mówiącej i produkującej” uwikłanej w dialektykę skończoności i nieskończoności. Śmierć Natury to w zasadzie narodziny naturo-kultury, lub techno-natury, a zatem natury rozszerzonej. Śmierć Przedmiotu to w zasadzie narodziny hiper-obiektu cyfrowego przekraczającego ograniczenia trywialnej lokalnej czasoprzestrzeni. We wszystkich tych trzech przypadkach śmierć jest skojarzona z życiem, a nawet z narodzinami nowego porządku istnienia; jakby zapewne powiedział Giorgio Agamben każdorazowo przechodzimy w tych uroczystościach żałobnych przez pewien próg, który przemieszcza nas do innej konstelacji.

W ten oto prosty sposób dochodzimy do kluczowej kwestii, tj. pytania i melancholię absolutną, pytania, czy złożenie lub suma tych trzech zgonów skutkuje melancholią absolutną po człowieku, po naturze i po przedmiocie? Czy możliwa jest melancholia po obiektach, które nie są obiektami cząstkowymi, ale raczej „całościami”? Oczywiście, mamy świadomość, że wszystkie te trzy pogrzeby, poprzedzone zostały pogrzebem inauguracyjnym obwieszczonym przez Nietzschego w kanonicznej formule śmierci Boga. Z pewnością – jak powiada Julia Kristeva – nie ma nic smutniejszego niż widok martwego Boga[8]. Nie mamy jednak pewności czy logika żałoby podlega logice sumowania. Nie mamy pewności, czy żałoba totalna (suma wszystkich pogrzebów) i żałoba absolutna (niczym nie uwarunkowana) to jedna i ta sama żałoba?

Podsumujemy bilans strat lub rzekomych zysków wyliczonych zgonów. Mamy oto cztery potrzeby. Śmierć Boga skutkuje rzekomym ateizmem. Śmierć człowieka skutkuje rzekomym anty-humanizmem. Śmierć natury skutkuje rzekomą kosmotechniką. Wreszcie śmierć przedmiotu skutkuje rzekomą danologia (data science) lub cybernetyką zamiast metafizyki. Nowy podmiot wiedzy jest ateistycznym, kosmotechnicznym, antyhumanistycznym cybernetykiem (dataistą). Czy taki podmiot zdolny jest do żałoby totalnej, a tym bardziej absolutnej melancholii po utraconych obiektach? Z pewnością nie, skoro wszystkie te obiekty nie były wcale dla dataisty obiektami miłości ale raczej obojętności. Człowiek był synonimem złej rozumności, natura była symbolem fatalizmu skończoności, jałowości procesu narodzin i śmierci, konieczności a nie wolności. Wreszcie Rzecz i jego panowanie były modelem wszelkiego urzeczowienia, reifikacji, rządów przedmiotów, a nie uspołecznionych kolektywów. Po czym zatem wylewać łzy? Po czym smutek? W sytuacji takiego przewartościowania żałoby, a tym bardziej melancholii, nie należy raczej oczekiwać.

A jednak są na świecie istoty, które nie mogą się pogodzić z utratą człowieka, natury i świata, są między niebem i ziemią istoty, które nowego porządku nie witają fanfarami i fajerwerkami, a w nowym porządku episteme widzą raczej początek nowego utowarowienia oraz zniewolenia, które innym epokom nie były znane. Co zatem zrobić z żałobą po człowieku, naturze i świecie?

Zadeklarujmy jedynie jeszcze nie tylko przesłanki tej wypowiedzi, ale i jej ambicje. Ten tekst to rodzaj ćwiczenia intelektualnego, a nie radosny czy smutny manifest, traktat lub inna deklaracja zbioru twierdzeń źródłowych, czy aksjomatycznych. Zadanie tego tekstu jest czysto techniczne, chodzi w zasadzie o przetestowanie zastosowania pracy żałoby i melancholii do obiektów przekraczających zwyczajowo pojętą stratę. Strata aplikowana była zwyczajowo do obiektów średniego zasięgu – naszych ciał, powiedzmy – rzeczy mieszczących się w gabinecie kolekcjonera. Tym razem chciałem przetestować stosowalność terminów żałoby i melancholii do nazw gatunkowych podniesionych do rangi hiperobiektów[9] – człowieka, życia i świata. Ponadto, jak widać z naszej analizy, obiekty te pozostawały ambiwalentnymi obiektami, zarówno atraktorami miłości, jak i nienawiści. To komplikuje uroczystości żałobne. Czy podmiot żałoby po stracie hiperobiektów też musiałby być podniesiony do rangi metaobiektu (hiperpodmiotu)?

Ceremonie żałobne w ujęciu ekonomicznym

Przenieśmy nasze hiperobiekty do laboratorium żałoby. To laboratorium znajduje się oczywiście w kanonicznym tekście Freuda z 1915 roku zatytułowanym Żałoba i melancholia, gdzie Freud stwierdza, że żałoba stanowi reakcję na utratę „ukochanej osoby” czy też zajmującej jej miejsce „abstrakcji w rodzaju ojczyzny, wolności, ideału itd”[10]. Freud nie testuje eko-żałoby po stracie całego fragmentu przyrody, gatunku, czy tym bardziej pewnego wspólnotowego świata. Freud to nie W. G. Sebald, który będzie pisał o unicestwieniu całych światów. Freud analitycznie opisuje mechanizm żałoby, w którym kwestią zasadniczą jest wycofanie wszystkich związków, jakie łączyły żałobnika z utraconym obiektem, tj. wycofanie obsad libido. Autor Poza zasadą przyjemności konstatuje, że łatwo zrozumieć wyłonienie się przeciwko temu „wycofaniu libido”, oporu, który w żałobie jest systematycznie i konsekwentnie przełamywany. Praca żałoby to przede wszystkim praca przełamywania oporów obiektów dawnych obsadzeni, kateksji.

Freud buduje złożoną analogię między melancholią i żałobą, mnożąc różnice. Przede wszystkim w melancholii obiekt wcale nie umarł, lecz został utracony jako obiekt miłości. W wypadku żałoby to świat zubożał i opustoszał; a w wypadku melancholii zubożało i opustoszało samo „ja”. Melancholia to w zasadzie – jak pisze Freud – „próba przezwyciężenia popędu, który zmusza wszystko, co żywe, do trzymania się życia”. Ciekawy to popęd, który gardzi życiem, a ta pogarda jest tak intensywna, że kwestionuje ona wszelkie mechanizmy samozachowawcze, skutkujące brakiem zainteresowań poznawczych światem oraz „niezdolnością do miłości i pracy”. Miłość i praca to przecież – dla Freuda – wykładniki wszelkiego zdrowia.

Byt melancholika jest tajemniczy. Melancholik musi mieć bowiem mocny powód, aby zrezygnować z życia i wykazywać skłonności samobójcze. Jak to wyjaśnić? Jak wyjaśnić tak jawne zwrócenie się przeciw życiu, ten zamanifestowany sabotaż życia? Dla Freuda melancholik jest ukrytym, zamaskowanym żałobnikiem, żałobnikiem w przebraniu, który posiada realny powód dla nienawiści życia. Mówiąc inaczej, melancholik, podobnie jak żałobnik, cierpi wskutek utraty obiektu, który jednak nie jest uświadomiony; utrata bowiem nastąpiła w obrębie własnego „ja". W rezultacie, utrata obiektu u melancholika przekształciła się w utratę „ja”. Podmiot melancholiczny, po wyobrażeniowej utracie, pragnie inkorporować obiekt, tak jak to się dzieje w fazie oralnej czy kanibalistycznej rozwoju libido. Melancholik pożera obiekt funeralny, żywi się zwłokami. Freud nie waha się zatem myśleć o melancholii w kategoriach regresji do narcyzmu. Mówiąc ściśle materialistycznie podmiot melancholiczny karmi się swoim utraconym obiektem. Melancholik jest w sposób oczywisty nekrofilny, a sama melancholia stanowi z jednej strony, jak żałoba, reakcję na utratę obiektu miłości, z drugiej zaś związana jest regresywnym wycofaniem libido charakterystycznym dla narcyzmu.

W tej analizie istotnym spostrzeżeniem jest sugestia, że przyczyny melancholii wybiegają poza przypadek utraty w wyniku śmierci i obejmują wszystkie sytuacje urazy, odrzucenia i rozczarowania, tj. sytuacje, w których – jak mówi Freud – wyłączona jest opozycja miłość-nienawiść a ambiwalencja ulega wzmocnieniu. Miłość do obiektu, której nie można się wyrzec, podczas gdy sam obiekt stał się niedostępny, ucieka się do utożsamienia narcystycznego, co skutkuje narodzinami a-biektu, tj. złego obiektu – stale obrzucanego obelgami, manifestacjami nienawiści, spektaklami inwektyw dającymi sadystyczne zaspokojenie. To skandaliczne uroczystości żałobne, na których obrzuca się zmarłe ciało obelgami. Kluczowe w spektaklu melancholii jest to, że podmiot zwraca się nie tylko przeciwko zmarłemu, ale także przeciwko sobie do tego stopnia, że insynuuje teatr samounicestwienia. Jest to możliwe tylko dlatego, że sam siebie traktuje jako śmiertelny obiekt, tj. obiekt utracony. Rozpoznanie w sobie „martwego obiektu” pozwala na skierowanie do siebie wrogości, pierwotnie ulokowanej w obiekcie świata zewnętrznego.

Tak dochodzimy do kluczowej konstatacji. Podmiot melancholiczny zachowuje się niczym otwarta rana, czerpie zewsząd energię obsadową i – jak cudownie powiada Freud – „wypróżnia ja", aż znajdzie się ono w stanie „całkowitego zubożenia”. Podmiot melancholiczny wyłania się jako nieusuwalna pozostałość operacji opróżniania. Jeśli podążymy za dowcipem Lacana, to dopowiemy, że apatia melancholiczna dotyczy tylko „opróżnionego podmiotu” (sujet évidé), który wcale nie istnieje jako instancja zawierająca przedstawienia, jakości lub właściwości, lecz jako prosta, znikająca kapsuła lub raczej trumna. Ta trumna pozwala na dalsze życie po pozornej śmierci; to jedyna Arka Noego dla zubożałego, osłabionego, ewakuowanego podmiotu. Dal tego „słabego podmiotu” również świat obiektów staje się przestrzenią wypróżniania. Obiekty świata zwane obiektami „małe a” są przecież dostrojone do pustki podmiotu melancholicznego tylko wtedy, gdy tracą wszelką substancjalność. Oznacza to, że tylko pod warunkiem złożenia ich w pustce, próżni nie tylko kastracji, ale analnej anihilacji wszystkiego, co chciałoby jeszcze żyć bytem substancjalnym, stają się obiektami pragnienia.

Na kluczowe pytanie – czego chce (che vuoi?) melancholia? – odpowiedziałbym prostacko. Melancholia pragnie ostatecznego opróżnienia, opróżnienia ze wszystkiego, tj. opróżnienia ciała nie tylko z zanieczyszczeń, ale z siebie samego, pozostawienia ciała nie tyle „pełnego” czy „pustego”, ale „neutralnego”, tj. wyzerowanego. Z tego właśnie powodu – jak słusznie powiada Freud – człowiek melancholiczny w fazie manii demonstruje oswobodzenie od obiektu, którego istnienie było źródłem jego cierpienia. To oswobodzenia oznajmia– jak pięknie raz jeszcze powiada twórca psychoanalizy – „niczym wygłodniałe zwierzę zaczynając szukać nowych obsadzeń obiektów”.

W rezultacie melancholia wybiega poza żałobę, z reguły wyzwalaną realną utratą, tj. śmiercią lub wygnaniem obiektu. To przegnanie, ta ekskomunika nie jest nigdy prosta i jednorazowa. W wypadku melancholii mamy do czynienia z niezliczoną ilością jednostkowych walk o odzyskanie obiektu – batalii, w których walczą ze sobą miłość i nienawiść: jedna, by oderwać libido od obiektu, druga, by utwierdzić pozycję libido w obliczu tej wojny. Żałoba skłania podmiot do wyrzeczenia się obiektu w taki sposób, że uznaje go za zmarłego, oferując premię w postaci pozostawania przy życiu. Ta premia jest ekonomiczną stawką istnienia w ogóle. Melancholik to byt, który nieustannie suponuje swoją śmierć, teatr mnogich zgonów, pozostając stale przy życiu. Melancholik wprost żywi się ceremoniami żałobnymi. To skutkuje nieskończonym procesem dewaluacji obiektu i jego ponownej restytucji. Zabawa w zabijanie i zwracanie życia przebiega tak długo, jak długo rezerwuary energetyczne się nie wyczerpią. Proces zabijania i ożywiania dobiegnie do końca dopiero wówczas, gdy wściekłość zużyje wszystkie pokłady swej energii, lub, gdy dojdzie do wyrzeczenia się obiektu uznanego wreszcie za bezwartościowy. Jedna alternatywa dla melancholika to alternatywa wyczerpania (zużycia) lub zobojętnienia (pozbawiania wartości).

Wracając do naszego tematu głównego, tj. uroczystości żałobnych po Człowieku, Naturze i Świecie, wygląda na to, że będą one trwały jeszcze długo, tj. tak długo jak długo nasza miłość lub nienawiść do tych obiektów nie wyczerpie się zupełnie, tj. nie opróżni ciała melancholicznego z energii związanej z tymi obiektami.

Melancholik skacze przez okno

Podsumujmy wizytę w laboratorium psychoanalizy. Freud uruchamia myślenie o relacji między melancholią i żałobą, w którym żałoba jest zjawiskiem pierwotnym. Melancholia, w tym modelu, to źle opracowana albo nieprzepracowana żałoba, tj. żałoba, która nie znalazła nowych obiektów miłości i jest niezdolna do dalszego bycia w świecie po stracie ukochanego obiektu. To dlatego żałoba wraca do siebie, tj. „siebie jako obiektu”. W modelu Freuda kluczowy wydaje się selfobject, który „innego” zrównuje do „funkcji obiektu dla Ja”, przeżywając jako „część siebie” w pełni dostrojoną do intymnego wnętrza. Mówiąc krótko: tutaj Inni są częściami zamiennymi dla „unicestwianego ja”. Martwe obiekty częściowe są idealnymi obiektami do towarzystwa żałobnego.

Freud powiada, że osoba pogrążona w żałobie stoi przed zadaniem ponownego „skonsumowania” ukochanego obiektu. Lacan, kontynuując tą kanibalistyczną trajektorię, deklarując, że praca żałoby jawi się w świetle jednocześnie podobnym, ale i przeciwnym, tj. jako praca wykonywana w celu utrzymania i podtrzymania wszystkich relacji ze światem, mająca na celu przywrócenie więzi z obiektem. Ten obiekt jednak zawsze jest zamaskowany, albowiem można dla niego dostarczyć substytutu, nie obniżając jego zasięgu i znaczenia, a nawet miejsca jakie zajmował jako „obiekt pierwotny”. W kontekście Hamleta Lacan dodaje, że z rzeczywistości osoby, która odeszła, chcemy pamiętać jedynie żal, jaki po sobie pozostawiła. Ten żal jest jednak afektywnie kłopotliwy; nie sugeruje on bowiem żalu „za obiektem”, ale ukryty lęk przed jego ewentualnym powrotem.

Przeczytaj również: Rembrandt dla Prousta

Co znaczy ta enigmatyczna deklaracja Lacana? Identyfikacja z obiektem żałoby została określona przez Freuda w tonach negatywnych, ale ma ona jednak również swoją pozytywną wartość. Hamlet inkorporuje Ofelię, tj. staje się – jak powiada Lacan – „furią kobiecej duszy”, ofiarowującą mu siłę, by stać się tym lunatykiem akceptującym i kontestującym wszystko. Lunatyk to jednak ponownie kłopotliwa forma podmiotowości, albowiem jego szczególny stan „niewidzenia”, pozwala mu na taką z gruntu Nietzscheańską akceptację wszystkiego: amor fati. W rezultacie nawet dla Lacana droga biegnie od żałoby przez manię do melancholii. W jaki sposób?

Dla Lacana problem żałoby to kwestia utrzymania więzi, ale na poziomie skopicznym, dzięki której pragnienie jest zawieszone nie na „obiekcie małe a”, lecz na czymś, co Lacan zapisuje jako i(a). Ten symbol i(a) jest celowo dwuznaczny. Symbol i(a) to znak pragnienia innego, tj. pragnienie bliźniego; a zatem pragnienia odbitego, lustrzanego lub przechodzącego „przez lustro”. Nie jest jasne, kiedy?, jak?, ani dlaczego?, to i(a) może uzyskać status obrazu lustrzanego. Problemem jest to, że nawet jeśli nie jest obrazem odbitym, należy do od początku sfery wyobrażeniowej.

Pragnienie melancholika nie kieruje się zatem do obiektu, ale pragnienia Innego. To pragnienie jest pragnieniem o tyle, o ile jego wyobrażeniowe wsparcie jest równoważne pragnieniu Innego. Ten Inny jest odnotowany w grafie pragnienia przez przekreślone A, ponieważ jest „Innym w miejscu braku”. Gdyby podmiot mógł rzeczywiście, a nie za pośrednictwem Innego, znaleźć się w miejscu oznaczonym jako „Ja”, uzyskałby bezpośrednia relację z obiektem „małe a”, tj. nie odbitym przedmiotem swojego pragnienia. Kłopot w tym, że takiej bezpośredniości brak.

Ponownie dochodzimy do kluczowej różnicy między tym, co dzieje się w żałobie, a tym, co dzieje się w melancholii. Dopóki nie rozróżnimy obiektu „małe a” od i(a), nie posiadamy jasnego kryterium różnicy między melancholią a żałobą. Kluczową przesłanką negatywną dla Lacana pozostaje fakt, że po omówieniu powrotu rzekomego obiektu libido do obiektu-ego, Freud konstatuje, że w melancholii proces ewidentnie nie dobiega końca, ponieważ to obiekt przejmuje władzę nad procesem. Obiekt triumfuje. Jednak jaki to jest obiekt? Czy jest to „obiekt-ja”, czy obiekt „dla ja”, czy też może obiekt zupełnie to ja eliminujący?

Lacan raz jeszcze odwraca relacje miedzy innym, obiektem i ja, twierdząc, że w melancholię zaangażowany jest mechanizm odmienny niż prosty powrót libido. Freud twierdzi, że melancholik musi się rozprawić z obiektem. Jak jednak rozprawić się obiektem, jak nie na drodze destrukcji tego obiektu? Fakt, że jest to „obiekt pusty” i że obiekt ten jest maskowany pod formułą narcyzmu, oznacza, że melancholik nieuchronnie przechodzi – jak powiada Lacan – „przez swój własny obraz”. Początkowo melancholik atakuje ten obraz, by dotrzeć w jego obrębie do obiektu małe a, który go przekracza i którego kontrola wymyka mu się z rąk i wreszcie którego upadek wciągnie go w samobójczy wir. Melancholik zamiast walczyć z obiektem, walczy z jego obrazem. Podmiot ulega unicestwieniu w swym pędzie za obiektem, którego nie ma. Lacan dodaje, że fakt, iż samobójstwa melancholików dzieją „przy otwartym oknie”, a nawet „przez okno”, nie jest dziełem przypadku. Fantazja jest widziana „po drugiej stronie szyby” i „po drugiej stronie okna”, które bez przerwy się otwiera i zamyka. Fantazja jest ujęta w ramy okna.

To, co odróżnia cykl manii i melancholii, od tego, co należy do cyklu żałoby i pragnienia, możemy uchwycić jedynie poprzez różnicę, z jednej strony, między obiektem małe a i obiektem pragnienia innego i(a) w żałobie, z drugiej strony, radykalnym odniesieniem do „obiektu małe a”, które zakorzenia samo „ja” w obiekcie. W melancholii żadne „małe a” nie obciąża podmiotu, co oznacza że podmiot sprowadzony został do czystej, nieskończonej, ludycznej metonimii łańcucha znaczeniowego[11]. To oznacza natomiast, że melancholik nigdy nie ulegnie wyczerpaniu. Jedyna nadzieja dla melancholika jest przewartościowanie obiektu, a zatem rodzaj inflacji, utraty wartości obiektu.

Obrona Melancholii (przeciwko fetyszyzmowi ontologicznemu)

Spróbujmy zareagować na tą klinikę, a w zasadzie optykę melancholii. W prezentowanym modelu melancholii absolutnej to melancholia jest zjawiskiem pierwotnym, albowiem na najbardziej elementarnym poziomie obiektem miłości jest obiekt, który podlega nieuniknionej stracie. Nie ma innego obiektu poza obiektem utraconym i wszelka ontologia jest ontologią melancholiczną, tj. ontologią pustej obręczy symbolizującej ontologiczną pustkę. Fakt ten naznacza poszukiwanie obiektu i relację z obiektem piętnem powtórzenia. Prymat dialektyki poszukiwania i rozczarowania skutkuje napięciem w relacji podmiot-obiekt, co sugeruje, że to, czego się poszukuje, nigdy nie zostanie znalezione. Poprzez poszukiwanie obiektu satysfakcji, które jest zarówno passé, jak i depassé, nowy obiekt jest odnajdywany w innym miejscu, niż tym, w którym jest poszukiwany[12].

Człowiek zatem wchodzi w kolejne, mniej lub dojrzałe straty, już jako proto-melancholik, któremu żałoba dostarcza jedynie materialnych uzasadnień dla żalu i smutku towarzyszącego fundamentalnej stracie pierwotnej. To nie melancholik jest podmiotem, który przedłuża żałobę, to żałobnik dostarcza chwilowych uzasadnień dla niekończącego się stanu melancholii. Fetyszyzm – z radykalnie ontologicznego punktu widzenia – to nie magiczna transformacja rzeczy w towar, jak u Marksa, ani tym bardziej reakcja percepcyjna na odkryty brak kobiecego fallusa, ale ontologiczna mistyfikacja w obrębie bytu samego, tj. forsowanie konieczności bytu i przygodności pustki. Melancholia pozostaje w kontrze do fetyszyzmu i rozpoznaje konieczność pustki oraz absolutną przygodność bytu. Nie ma podmiotu bardziej nihilistycznego i ateistycznego niż melancholik. Być może przez stulecia jeśli nie natura, to przynajmniej myśl brzydziła się możliwością, że gdzieś może istnieć próżnia, to z pewnością nie jest to myśl melancholika.

Melancholia totalna a nawet nieskończona nie jest jednak jeszcze melancholią absolutną. Należy bowiem pamiętać, że wyrażenie „absolut” pochodzi od słowa absolutus oznaczającego uwolniony, oddzielny, niezależny. Natomiast samo wyrażenie absolutus pochodzi od wyrażenia absolvere oznaczającego rozwiązywać lub uwalniać i jest złożeniem dwóch wyrażeń – ab czyli „od” i solvere czyli „rozwiązać”. Absolwent to nie podmiot, który coś dostaje, ale podmiot, który się od czegoś uwalnia. Melancholia absolutna byłaby zatem melancholią niczym nieuwarunkowaną i niczym nieograniczoną, uwolnioną właśnie od cząstkowych obiektów lub obiektów częściowych, fragmentów podnoszonych do godności Rzeczy. Rozwiązanie więzów z człowiekiem gatunkowym, abstrakcyjnym życiem i ludzkim światem rzeczy dostarczałoby zatem pretekstu do nie tyle ustanowienia, ile powrotu do stanu czystej przygodności będącej stanem libido samego, tj. niezwiązanego jeszcze z żadnym obiektem częściowym, tj. libido przed inwestycyjnym, libido pozostającym w czystej i niezakłóconej niczym rezerwie.

Przeczytaj również: Pytanie o obraz w kościele protestanckim nowożytnych Niderlandów

Twierdzę że taki stan przedstawia głośny film Larsa von Tiera zatytułowany Melancholia, w którym główna bohaterka Justine dotknięta epizodami depresyjnymi i niezdolna do związania się z żadnym obiektem w świecie, w sytuacji katastrofy, tj. ostatecznego rozwiązania z ciałem, życiem i światem, uzyskuje absolutny spokój, stan niesplątania, rozwiązania relacji z wszelkimi obiektami. Nie jest to powrót do pierwotnego narcyzmu, związania libido z miłością własną, tj. powrót do ego jako kwatery głównej libido. Być tak nie może albowiem samo ego zostało zakwestionowane i wyplute. W obliczu ostatecznego rozwiązania, ego zostaje zrównane z jednym z wielu obiektów świata. To dlatego Justine wycofuje się jako podmiot do groty nie odróżnialnej od prymitywnego szałasu i jedynie symbolicznie zakreślającego różnicę między wnętrzem od zewnętrzem. Skreślony, unieczynniony podmiot odzyskuje panowanie nad sobą w chwili gdy nie ma już nad czym panować, w chwili gdy „wyobrażeniowe ego” przykute do obiektów częściowych i wybrakowanych przedmiotów zostaje unicestwione jak wszelkie inne obiekty.

Strata obiektu rewindykowanego do statusu Rzeczy samej o imieniu „człowiek”, strata pozornego dobra i jego replikowania o imieniu „życie”, wreszcie zniknięcie przestrzeni jawienia się „Rzeczy”, otwiera przestrzeń nieznanej dotąd wolności o imieniu Melancholia Absolutna. W rezultacie Melancholia Absolutna nie jest czarną żółcią przygniataną swoją nadwagą i otyłością, przewagą tego co ciężkie, tego co nieruchome. Przeciwnie – opróżniona ze wszystkiego melancholia staje się duchem lekkości. Melancholia nie jest stworzona z lęku przed śmiercią, unicestwieniem, zagładą. Przeciwnie – Melancholia jest owładnięta duchem radości i rozwiązłości, duchem nieprzywiązania, dla którego obca jest troska o bezpieczeństwo, trwanie, przeżycie, tj. conatus samoprzetrwania i adaptacji.

Melancholia nigdy nie jest zaadaptowana, melancholia jest co najwyżej adoptowana dla mnogich światów, w których nigdy ona sama nie przybywa, a jedynie po nich przepływa. Wiedzieli o tym najwięksi filozofowie melancholii – Walter Benjamin piszący Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, Theodor Adorno przygotowujący swój doktorat Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen czy Giorgio Agamben pisząc Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale[13].

Melancholia nie jest także depresją, wywodzącą swoje znaczenie od słowa depressio – obniżenie, wciśnięcia lub wyrażenia deprimere – przygniatać, uciskać. Melancholia nie znajduje się ani poniżej, ani powyżej stanu morza, nie podlega ani depresji, ani manii, ale swoistej równowadze, rodzaju obojętności, eliminacji różnicy między dwoma przeciwstawnymi biegunami. Równowaga melancholika, która w termodynamice oznaczałaby śmierć, u niego oznacza metastabilność. Melancholik nie jest wciśnięty, ani przygnieciony, nie podlega rozgnieceniu, co najwyżej skupionemu rozproszeniu i dekompresji w dosłownym znaczeniu tego terminu, tj. obniżenia ciśnienia, parcia na ciało otoczenia, środowiska, świata. Melancholik jest wyzwolony z presji tj. ciśnienia selekcyjnego i ewolucyjnego sita.

Jednym słowem dla melancholika świat staje się a-biektem, pierwszym słowem w słowniku Lacana. Abiectus jednak to nie tylko to co odrzucone i wstrętne , to nie tylko wymiot, odrzut, lub by postawić kropkę nad i – odchody. Abiekt to pierwszy myślnik, to pierwszy pośrednik między mną a Innym, to pierwszy dar wyprzedzający zarówno Jajo jak i Phallusa, dar skazany na rozpad i nieodwracalną zagładę. Obiekt małe a Lacana jest przecież również abiektem (abjet). Kiedy mówimy, że „obiekt małe a” jest odpadkiem, śmieciem, to klasyfikujemy go w istocie jako a-biekt; jest to obiekt awersji, odrazy, obrzydzenia, który jednocześnie jest jedynym obiektem miłości, jedynym produktem nas samych, ujawnieniem i wypróżnieniem naszego intymnego wnętrza[14].

Zastrzeżenia albo życie po Melancholii

Zaprezentowane tutaj „przedmiotowe” przyczyny melancholii – podmiot, życie, świat – mogą budzić zasadne wątpliwości. Śmierć człowieka w dobie antropocenu, czyli epoce trudnego do ograniczenia wpływu działalności człowieka na środowisko, może wywoływać rozbawienie, nikt bowiem jak tylko człowiek wykazuje się destrukcyjną sprawczością. Śmierć życia w obliczu proliferacji życia laboratoryjnego i dobie biopolityki, która manifestuje się nie poprzez „skazywanie na śmierć” ale „nakaz życia”, może budzić opór. Wreszcie śmierć przedmiotu w świecie zagraconym rozszerzającym się geometrycznie zbiorem przedmiotów rupieci, planety śmietnika, niekończącego się zbioru gadżetów, może ocierać się o śmieszność.

Przedstawione rozumowanie i sama konstrukcja melancholii absolutnej może okazać się chybiona i sztuczna, albowiem żałoba po człowieku, naturze i przedmiocie się nie sumują i w ogóle żałoba nie podlega prostemu dodawaniu. Melancholia nie jest addytywna, jest co najwyżej – jak to już odnotował Walter Benjamin – alegoryczna. Ponadto rzecz cała jest przedstawiana zero jedynkowo, jest hiperboliczna, pozbawiona subtelności i sztuki niuansowania. Człowiek przecież wcale nie umarł, natura istnieje, a przedmioty stale nas otaczają, a nawet stanowią swoiste więzienie uprzedmiotowienia. Wreszcie nigdy nie spełnione zostały materialnie warunki dla autonomicznego istnienia wymienionych trzech obiektów żałoby. Człowiek zawsze czerpał swą pozorną moc i wątpliwą suwerenność z uwarunkowania i podporządkowania innych sposobów istnienia. Życie nigdy nie było niezależne od śmierci i wprost śmiercią się karmiło, a ewolucja jest jednym wielkim cmentarzyskiem istnień, którym się nie udało zaadaptować w świecie. Przedmiot na koniec jest tylko efektem nadproduktywności człowieka, która została obramowana fetyszyzmem towarowym. Czy mamy odpowiedź na te poważne wątpliwości?

Powstaje jeszcze pytanie, czy istnieje życie „po melancholii” lub „w obrębie” nigdy nie kończącej się melancholii? Czym mogłoby być życie po stracie życia? Czym mogłoby być myślenie po stracie języka? Czym mogłoby być zamieszkiwanie po stracie wspólnego świata? Czy mielibyśmy, wzorem Justine z Melancholii von Triera, na powrót zamieszkać w szałasie, grocie lub jaskini? A może mielibyśmy, wzorem kolejnego bohatera filmów von Triera – Jacka z The House That Jack Built, pójść jeszcze dalej i stać się architektem domu, który zbudowany jest z trupów, własnoręcznie pozabijanych ciał, morderczych ciosów, czynów nie tyle miłości, ile kompulsywnej nienawiści? Czy mielibyśmy zatem myśleć resztkami obrazów, rzeczy i słów? Czy mielibyśmy żyć życiem nagim, rodzajem dzoe, a nie życiem pełnym, szczęśliwym, ludzkim, wspólnotowym, tj. bios?

Przeczytaj również: Z Fra Mauro i Rembrandtem w labiryncie postpamięci

W absolutnej melancholii życie nie oddaje się marnotrawieniu czasu na marzenia o odzyskaniu życia, świata i ludzkiego języka. Melancholik uznaje raczej, że te rzekome dobra są nieodwracalnie stracone. Nie ma powrotu do komunikacji, kontemplacji i produkcji rzeczy. Człowiek nie jest już miejscem przecięcia mowy, pracy i reprodukcji życia. Nie chodzi zatem o projekt odbudowy świata ale nie chodzi także o misję jego ostatecznego zniszczenia, wyczerpania, a nawet wypróżnienia z wszelkiej analnej treści, aby odnaleźć poziom jaja, z którego wykluje się coś nowego. Absolutna Melancholia nie jest także zbieżna z kosmicznym pesymizmem Schopenhauera lub Eugene’a Thackera[15], który wychodzi od tego co najgorsze, zgodnie z etymologią słowa pessimus. Absolutna Melancholia wychodzi od tego co „najlepsze”, strata jest dobra, jest uwolnieniem, jest pierwszym krokiem wolności, jest zgodna z Nietzscheańskim duchem przewartościowania wszystkich wartości.

Zapytajmy zatem raz jeszcze: czego chce melancholik? Melancholik absolutny próbuje dotrzeć do poziomu molekularnego i porzucić wymiar molarny, który jest wymiarem ciał, rzeczy i słów. Melancholik próbuje istnieć poza dyktaturą słów i rzeczy. Co to oznacza? Oznacza to, że przez lata całe byliśmy w stanie sprostać wymogom psychoanalizy ale nie schizoanalizy, fizyki rzeczy ale nie kwantów. Co to jednak znaczy sprostać wymogom schizoanalizy? No cóż, oznacza to porzucenie trzech wielkich hiperobiektów by wkroczyć w nową konstelację. Jaka to konstelacja?

Foucault w tekście Rosnąć i rozmnażać się, będącym komentarzem do książki François Jacoba La Logique du vivant. Une histoire de l'hérédité[16], twierdził, że przez wieki człowiek skrupulatnie oddawał się pracy Adama: nazywał i klasyfikował zwierzęta, kamienie i trawy; zawiązał wielki łańcuch bytu, który miał prowadzić do rozumnego zwierzęcia, zwieńczonego duszą. Konfrontujemy się obecnie z kresem tej komfortowej wyobraźni, co oznacza, że musimy odwrócić znaną nam serię: jednostka (pojawianie się i umieranie), seksualność (rozmnażanie), dziedziczność (stopniowe łączenie pokoleń w czasie). Żywe istoty są przede wszystkim nieżywe; seksualność, narodziny i śmierć jednostek są jedynie sposobami przekazywania „instrukcji składania” życia. Stare prawo mówiło: „rośnijcie się i rozmnażaj”, co sugerowało, że rozmnażanie następuje po wzroście i jego przedłużenie. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”, napełniajcie ziemię i panujcie nad rybami, i ptakami i nad każdą żywą istotą, która porusza się na ziemi. Nowy Testament życia mówi: „Rozmnażajcie się i rośnijcie: a w końcu będziecie wzrastać, jako gatunek i jako jednostki”. Nie wolno nam już myśleć o życiu jako o wielkim, ciągłym i uważnym tworzeniu jednostek; musimy myśleć o „żywych” jako o grze losowej i reprodukcji. Być może figura melancholika absolutnego jako pierwsza ważyła się na takie przewartościowanie życia.

Szymon Wróbel

Wszystkie artykuły w „Teologii Politycznej Co Tydzień” [537]: „Rembrandt. W świetle łaski”

Przypisy:

[1] Michel Foucault, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria, 2005.

[2] Theodor W Adorno, Teoria estetyczna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994.

[3] Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime, Cambridge, UK; Malden, MA: Polity, 2017.

[4] Timothy Morton, Mroczna ekologia. Ku logice przyszłego współistnienia, przeł. Anna Barcz, wstęp Andrzej Marzec, Oficyna Związek Otwarty, Warszawa 2023.

[5] Theodor W Adorno, Teoria estetyczna, 122.

[6] Yuk Hui, Machine and Sovereignty. For a Planetary Thinking, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2024.

[7] Byung-chul Han, Nie(do)rzeczy. Przewrót w świecie życia, przeł. Marcin Leszczyński, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 2023.

[8] Julia Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia, przeł. Michał Paweł Markowski, Remigiusz Ryziński, wstęp Michał Paweł Markowski, Kraków 2007.

[9] Pojęcie hiperobiektu wprowadzam za Timothy Mortonem, który dowodzi, że choć hiperobiekty są potężne fizycznie, to ontologicznie małe – zawsze mniejsze niż suma ich części. Ponieważ istnieje tylko jedna całość i wielość jej części oraz ponieważ żaden obiekt nie jest bardziej rzeczywisty lub bardziej znaczący niż inny, całość musi być w rzeczywistości mniejsza niż suma ich części. Nie jesteśmy w stanie opuścić hiperobiektów, w których najczęściej pozostajemy całkowicie zanurzeni, lecz jesteśmy w stanie „wyjść z nich”, wchodząc w ich rzeczywistość głębiej, radykalnie zmieniając skalę i umniejszając w ten sposób samych siebie. Kluczowy dla Mortona ludzki hiperobiekt (ludzie jako gatunek geofizyczny) stał się maszyną generującą inne hiperobiekty takie jak neoliberalizm, globalne ocieplenie, rolnictwo, etc.

[10] Sigmund Freud, Żałoba i melancholia, [w:] tenże, Psychologia nieświadomości, przeł. Robert Reszke, Wydawnictwo KR Warszawa 2007, 146-159.

[11] Jacques Lacan, Seminar X: Anxiety, Edited by Jacques-Alain Miller, trans. A. R. Price, Polity Press, 2014.

[12] Jacques Lacan, Book IV: The Object Relation, 1956–1957, Edited by Jacques-Alain Miller, trans. A. R. Price, Polity Press, 2020.

[13] Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, London and New York: Verso 2011; Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, trans. Robert Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989; Giorgio Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, trans. Ronald L. Martinez, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.

[14] Jacques-Alain Miller, L’économie de la jouissance, [w:] „La Cause freudienne” numer 77/2011.

[15] Eugene Thacker, Cosmic Pessimism, with drawings by Keith Tilford. Univocal Publishing, 2015.

[16] Michel Foucault, Croître et multiplier, Le Monde, n" 8037,15-16 novembre 1970, p 13 (Sur F. Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l'hérédité, Paris, Gallimard, 1970.

Jeśli chcesz żywej, niezależnej politycznie myśli o Polsce, Europie i świecie, jeśli ciekawią Cię następne numery Teologii Politycznej Co Tydzień, jeśli czekasz na nasze książki, seminaria, dyskusje i kolejne artykuły na naszej stronie, wesprzyj nas stałą wpłatą. Dołącz do grona Mecenasów Teologii Politycznej. To dla nas bardzo ważne. Jesteśmy niezależnym środowiskiem intelektualnym. Istniejemy i rozwijamy się dzięki hojności naszych przyjaciół. Zapraszamy!

Dołącz już dziś i WSPIERAJ TEOLOGIĘ POLITYCZNĄ!