Kościół w średniowieczu i dziś. Rozmowa z abp. Grzegorzem Rysiem, kardynałem-nominatem

Hanna Nowak (Teologia Polityczna): Średniowiecze to epoka kontrastów. Z jednej strony mieliśmy wtedy do czynienia z pączkowaniem uniwersytetów i dynamicznym rozwojem zakonów mendykantów, z drugiej – to czas krucjat, inkwizycji i niewoli awiniońskiej. Czy można szukać jakichś analogii w XIII-wiecznej Europie i współczesności? Jak ewangelizacja była rozumiana wtedy a jak jest teraz?

Abp Grzegorz Ryś: Myślę, że kluczem jest tu jednak wiek XII. Wiek XIII był już czasem reakcji na problemy, które zaistniały w masowej skali w XII wieku. Można dostrzec tu wiele analogii do tego, co dzieje się dzisiaj. Pomimo tego, że dzieli nas siedemset, osiemset lat przerwy, to sądzę że podobieństwo nie jest wcale tylko zewnętrzne.

XII wiek w Europie był od dłuższego czasu pierwszym wiekiem wielkiego rozwoju, zwłaszcza gospodarczego, a także pokoju w Europie. Jeśli się spojrzy na wcześniejsze stulecia – dziesiąty, jedenasty – to zaobserwować można, że jest to czas nieustannych wojen. Krajobraz europejski w tym czasie był krajobrazem „po burzy” – toczyły się walki – jeśli nie z Normanami, to z Hunami, jeszcze wcześniej – ludami germańskimi. Potem pojawili się Tatarzy. Tych wojen było niesłychanie dużo. XII wiek jest czasem zakończenia wewnętrznych, europejskich konfliktów. Jedyna poważna batalia prowadzona wtedy przez Europejczyków to krucjata, która zaczyna się od przełomu XI/XII w. Jednym z jej motywów była kwestia ekonomiczna. Ponieważ w Europie zaprzestano wojen, dlatego odnotowano dość duży przyrost naturalny. Rozwój gospodarczy nie rozkładał się jednak równomiernie i cała masa ludzi zaczęła szukać jakiegoś awansu materialnego poza granicami Europy. Wiek XII nazywa się wiekiem „karczowania Europy”. To wtedy zaczynają znikać wielkie lasy, które były nazywane tak jak pasma górskie, np. najsłynniejszy z nich „Sherwood”.

Niewątpliwie prawdziwym Europejczykiem, swoistym archetypem obywatela XII wieku jest cysters, który pozostaje zawsze na granicy cywilizacji i tę granicę przesuwa. Najczęściej można go spotkać z siekierą w ręce, kiedy karczuje las. Ziemi nie przybywa jednak na tyle, aby mogła wyżywić wszystkich, którzy ją zamieszkują, zwłaszcza wsie europejskie. Z związku z tym ludność masowo migruje do miast. XII wiek okazuje się czasem niesłychanego rozwoju miast europejskich. W tym stuleciu blisko czterokrotnie zwiększają one obszar swoich murów. Oczywiście miasta te również nie są w stanie wszystkich przyjąć w związku z czym pojawia się problem biedy miejskiej na wielką skalę, a także marginesu społecznego i slumsów otaczających miasta. Dość łatwo wyobrazić sobie również, że środowisko tej biedoty miejskiej, która otacza stare miasto, nie mogąc być przez nie wchłonięte, jest środowiskiem bardzo radykalnym, łatwym do zaktywizowania.

Niemniej, jeśli przyjmiemy perspektywę dużych liczb, pieniądza w Europie jest coraz więcej, dochód rośnie, więc pewnie można by mówić nawet o jakiegoś rodzaju boomie gospodarczym. Trwa wielka wymiana handlowa ze Wschodem, która również zakwitła w czasie krucjat. Gdyby nie ten rozwój gospodarczy i napływ pieniądza to tego, o czym pani powiedziała – rozwoju uniwersytetów – by po prostu nie było. Edukacja rodzi się w mieście, ale mieście które jest bogate. Bez pieniędzy nie ma nauki. Zdaje się, że jest tak do dzisiaj. Nauka wymaga inwestycji.

Najważniejszy w omawianym kontekście jest nierównomierny podział rozwoju gospodarczego. Z perspektywy dużych liczb i konkretnych społeczności lokalnych oznacza ogromny wzrost różnic majątkowych. Jest oczywiście spora grupa ludzi, która się bogaci, ale jednocześnie chyba nigdy wcześniej w Europie nie było takiej skali biedy, jaka pojawiła się w wieku XII. Biedoty w takich ilościach Europa nigdy wcześniej nie znała.

Opis ten brzmi niepokojąco znajomo.

Nieraz mówiąc o tym studentom, wskazywałem na analogię do tego, co przeżywaliśmy we własnym kraju przez ostatnie trzydzieści lat. Ciągle jesteśmy karmieni informacjami o tym, że mamy rosnący przyrost narodowy brutto. Był moment, kiedy nazywano Polskę „europejskim tygrysem ekonomicznym”. Pewnie z perspektywy dużych liczb jest to prawda, natomiast gdyby przyjrzeć się, jak postępuje rozwarstwienie majątkowe społeczeństwa, to chyba kłującej wręcz w oczy biedy jest znacznie więcej teraz niż było przed przemianami gospodarczymi. Takie transformacje mają to do siebie, że ludzie zaradni, ci którzy mieli z czego wystartować mogą rzeczywiście swój majątek pomnożyć, ale grupa, która nie miała szczęścia urodzić się w podobnych warunkach czy odpowiednio wcześnie przygotować jeśli chodzi o kompetencje, ląduje na ulicach, popada w kryzys bezdomności. W tym obszarze dostrzegamy duże podobieństwo pomiędzy tym, co działo się w XII wieku, a współczesnymi procesami.

A jak na tym tle wyglądała sytuacja Kościoła?

Żeby od tak nakreślonego obrazu Europy przejść do obrazu Kościoła, trzeba powiedzieć, że w tym świecie napięcia między pieniądzem a biedą, Kościół do ubogich nie należał. Nawet w państwach, które dość późno cywilizacyjnie wystartowały, jak na przykład Polska, spora ziemska własność kościelna jest datowana przynajmniej na wiek XI – to szybciej niż na przykład w przypadku własności rycerskiej. Kościół był wcześniej obdarowywany, zwłaszcza przez władców, rozmaitymi fundacjami – był po prostu bogaty. Mówi się, że w dwunastowiecznej Anglii jedna czwarta ziemi ornej należała do Kościoła czy rozmaitych kościelnych podmiotów.

Jak ta sytuacja wpływała na społeczne nastroje?

W sytuacji kiedy bieda jest tematem numer jeden, a Kościół należy do najbogatszych, łatwo o antyklerykalizm, który zaistniał bardzo wyraźnie w wieku XII. W takich warunkach również bardzo łatwo o krytykę Kościoła w imię ubóstwa – przecież powinien być ubogi, a nie jest. Trzecia istotna kwestia jest być może najłagodniejsza. Nasuwa się pytanie o to, co w ogóle Kościół ma do powiedzenia na temat ubóstwa i co ma do powiedzenia ubogim. To nie jest tylko pytanie o to, czy Kościół wspiera ubogich, bo to robił zawsze. Zasadniczym natomiast pytaniem jest to, jakie miejsce ubogi człowiek ma w Kościele.

Z tych trzech zagadnień można wyprowadzić zjawiska, które pojawiły się w dwunastowiecznym Kościele. Mianowicie, mieliśmy do czynienia z grupą charyzmatycznych kaznodziejów nawołujących do reformy Kościoła, do zmian. Było co najmniej kilka rozpoznawalnych postaci tego typu. Najsławniejszym z nich jest prawdopodobnie Arnold z Brescii. Byli to z reguły ludzie dość dobrze wykształceni, charyzmatyczni mówcy, którzy zdecydowanie walczyli z bogactwem Kościoła. Działo się to w latach dwudziestych, trzydziestych XII wieku.

Od razu w tym kontekście pojawia się bardzo istotny temat, do którego pewnie dojdziemy, a mianowicie: jak w sposób ewangeliczny mówić o ubóstwie? Nie jest to wcale proste. W przepowiadaniu przywołanych kaznodziejów następuje dość szybko przejście od wezwania do ubóstwa w Kościele do odrzucenia Kościoła, który jest bogaty i powiązany z tym, co materialne. Nie chodzi im tylko o stan posiadania, ale także o formę kultu religijnego.

Czyli szybko krytyka wyrosła z wnętrza Kościoła przerodziła się w krytykę zewnętrzną?

Arnold z Brescii był człowiekiem głęboko wierzącym. Zresztą nie tylko on. Spójrzmy chociażby na Henryka z Lozanny. Zwykle zaczynali oni w samym środku Kościoła, a potem okazywało się, że ich radykalizm wykracza poza doktrynalne ramy. Jednak nie była to krytyka z zewnątrz, tylko wychodząc z wnętrza Kościoła w końcu trzaskali drzwiami i opuszczali go.

Mieliśmy więc do czynienia z puryzmem wyrzucającym w końcu człowieka poza ramy Kościoła?

Tak to można rozumieć. Finalnie nieznośne dla nich okazywało się nie tylko to, że Kościół ma majątek, ale także fakt, że podczas sprawowania sakramentów wykorzystuje się przedmioty materialne jak woda, chleb, olej. Potem zaczynało im przeszkadzać, że budujemy kościoły, a jak już powstają to są bogato zdobione. Jak trudne jest to do rozeznania najlepiej pokazuje przykład św. Bernarda z Clairvaux – człowieka dwunastowiecznego, wyrażającego się bardzo ostro o ubóstwie. Myślę, że dziś miałby on kłopot z wydaniem swoich dzieł w jakimś kościelnym wydawnictwie. Jego teksty do biskupów i pytania takie jak na przykład: „co robi złoto na strzemionach waszych koni?” miałoby współcześnie prawdopodobnie inny przekład. Podobnie jak to: „Kościół świeci dziś złotem, a jego Pan gołym grzbietem”. Dziś nikt w Kościele tak nie pisze – nawet najzagorzalsi krytycy. Bernard był bardzo radykalny jeśli chodzi o rozumienie ubóstwa, ale wspomnianych wędrownych kaznodziejów ścigał jak się dało, ponieważ uważał ich propozycję za lekarstwo gorsze niż choroba.

Po pojawieniu się fali wędrownych kaznodziejów możemy – zwłaszcza już w drugiej połowie wieku XII – dostrzec prawdziwe wspólnoty, ugrupowania, można nawet powiedzieć – prawdziwe „anty-kościoły”. W historiografii nazywa się je najczęściej „ruchami ubogich”. Było ich wiele. Najsławniejsi są katarzy, waldensi, humiliaci, patareni. Pod koniec XII wieku papież Lucjusz III wymienił około osiemnastu takich ugrupowań. Katarzy i waldensi wskazali, gdzie leży problem. W przypadku waldensów wydaje się on mniejszy, ponieważ, zwłaszcza na pierwszym etapie funkcjonowania, ich założyciel – Waldo – niewiele różnił się od św. Franciszka z Asyżu. Pochodził z rodziny kupieckiej – środowiska zyskującego na znaczeniu i bogactwie w ówczesnej Europie. Pod wpływem Ewangelii zdecydował się porzucić kupiectwo i prowadzić bardzo ubogich uczniów, którzy w ubóstwie chcą przepowiadać najprostsze, pokutne kazania wzywające do nawrócenia. Kościół patrzył na niego przez pryzmat silnej już wtedy grupy katarów i dlatego właśnie przedstawiono mu na jednym z soborów wyznanie wiary do złożenia. Kościół chciał przekonać się, czy za tą postawą ubóstwa, pokory i prostej, ludowej misyjności nie kryją się heretyckie poglądy katarów, którzy byli dualistami i przeciwstawiali bardzo ostro dobro złu. Dobro utożsamiali ze sferą ducha a zło całkowicie z tym, co materialne i cielesne. Dlatego właśnie Waldo musiał złożyć wyznanie wiary, które zawierało sformułowania takie jak np.: „Wierzę w Jezusa Chrystusa, który miał prawdziwe ciało, umarł prawdziwą śmiercią ciała, zmartwychwstał w prawdziwym ciele, a za życia jadł, pił, spał, męczył się i się wypróżniał”. Tak szczegółowy opis człowieczeństwa Pana Jezusa wynikał z tego, że katarzy to człowieczeństwo odrzucali. Dla nich wcielenie Boga w ogóle nie wchodziło w grę – wszak dobry, duchowy Bóg nie może połączyć się z materialnym, złym ciałem. Na tej samej zasadzie właściwie większość dogmatów chrześcijańskich nadaje się do odrzucenia: stworzenie, wcielenie, odkupienie. Kult musi być maksymalnie prosty, nie można go zmaterializować. Ponieważ poglądy katarskie były już znane, to biedny Waldo musiał się tego wszystkiego wyrzekać. Wszystko wskazuje na to, że ani on, ani jego uczniowie katarami nie byli. Rozeszli się natomiast z Kościołem w późniejszym okresie, głównie jednak z powodów dyscyplinarnych – aby nauczać w Kościele, trzeba mieć tzw. misję kanoniczną. Ubodzy z Lyonu nie zawsze dostawali taką zgodę i przechodzili na pozycję oddzielonej wspólnoty.

Jak wyglądał dalszy rozwój tych wspólnot i ich wpływ na Kościół?

Takich zjawisk mamy bardzo dużo. W miastach włoskich byli na przykład obecni humiliaci, którzy w imię ubóstwa nawoływali do radykalnie prostego życia – prostego stroju, prostej konsumpcji. Jeden z ich postulatów to na przykład prostota języka w imię zasady „tak – tak, nie – nie” i wywodzony z niej zakaz składania przysięg. Brzmi to na pierwszy rzut oka bardzo dobrze. Jednak w społeczeństwie średniowiecznym, które jako społeczeństwo feudalne od początku do końca oparte było na przysiędze, taka reguła jawiła się jako zburzenie całego porządku. Brak przysięgi oznaczał zniwelowanie relacji między seniorem a wasalem.

Wwszystkie te przykłady pokazują, jak łatwo jest rzucić hasło ubóstwa, podczas gdy właściwe i sensowne przeżycie go, zwłaszcza w tamtym świecie, okazuje się wcale nie takie proste.

Z czego jeszcze wynikał przyrost tych grup wokół Kościoła?

Wróćmy do zjawisk, od których Pani zaczęła. Są one formą odpowiedzi na to, co stało się w XII wieku. Opisane „anty-kościoły” dość szybko stawały się masowe. Aktywni byli zwłaszcza katarzy, którzy obejmowali całe regiony – na przykład południową Francję, gdzie całe wsie przechodziły na kataryzm.

Prawdopodobnie, aby dobrze zrozumieć to zjawisko, trzeba jeszcze wziąć pod uwagę kwestię tzw. „obsesji zbawienia” – charakterystycznej dla mentalności średniowiecznej. Najważniejszym pytaniem dla człowieka średniowiecznego było pytanie o to, „jak można się zbawić?”. Do końca średniowiecza człowiek nie wierzył w to, że może sam stać przed Bogiem. Dopiero dumny człowiek nowożytny nie potrzebuje pośredników. Średniowieczny człowiek ma dojmujące poczucie własnego grzechu. Ponieważ wie, że sam nie może stać przed Bogiem, potrzebuje pośrednika. A najbardziej potrzebuje go w chwili śmierci. Ma wtedy do wyboru: wezwać księdza, który dość często nie jest przykładem radykalnie ewangelicznych cnót; albo przywołać tzw. „doskonałego” (grupa występująca wśród katarów), czyli człowieka ubogiego, żyjącego w radykalnej ascezie. To, że jest on heretykiem na głębszym poziomie (odrzucenie materii jako bezwzględnego zła i w związku z tym odtrącenie wcielenia, stworzenia itd.), dla prostego człowieka, nie znającego Pisma Świętego, leży na niedostępnym poziomie refleksji.

Widzi on po prostu z jednej strony człowieka radykalnego, ascetę, „świętego”, a z drugiej – funkcjonariusza kultu, który z radykalizmem nie ma nic wspólnego. Stąd wzięły się powszechne odejścia od Kościoła do rozmaitych „anty-kościołów”, wspólnot ubogich. To był rzeczywiście dramatyczny kryzys i dobrze go obrazuje ta tradycja związana ze św. Franciszkiem, a także ze św. Dominikiem – na początku XIII wieku kościół św. Jana na Lateranie miał się walić. Pojawili się jednak ludzie, którzy go podparli i uratowali od obrócenia w gruzy. Sytuacja Kościoła była rzeczywiście dramatyczna. Jest to kryzys, z którym trudno zestawiać cokolwiek, co się teraz dzieje, choć mechanizmy i struktury myślenia są podobne.

Jakie były ówczesne odpowiedzi na tę sytuację?

Odpowiedzi na tę sytuację było kilka. Niektóre Pani już wymieniła, jednak ja bym zaczął od dwóch pozytywnych. Jedną z nich był czwarty Sobór na Lateranie. Jest to jedna z piękniejszych rzeczy, ponieważ zwołał go Innocenty III – wielki papież, ale na pewno nie święty. Był typowym człowiekiem średniowiecza godzącym w sobie wszystkie możliwe kontrasty. Wymyślił na przykład „okno życia” i ratował nowonarodzone dzieci, jednocześnie jednak odpowiada za trzy krucjaty – czwartą, piątą i tę skierowaną na północ, przeciw katarom na południu Francji.

Na Soborze Laterańskim IV Innocenty zaprezentował się jako wysokiej klasy teolog, którym w istocie był. Był również bardzo dobrym kaznodzieją, zachował się cały zbiór jego kazań. W oparciu o nie można by uczyć alegorycznego wykładu Biblii. Mamy do czynienia z naprawdę głęboko wykształconym, wybitnym człowiekiem – na nieszczęście nie tylko w teologii, ale też w prawie, co zaważyło na innych aspektach jego działania. Skupmy się jednak na soborze.

Sobór Laterański IV był pierwszym w dziejach Kościoła soborem pastoralnym. Głównym jego zagadnieniem było duszpasterstwo. Innocenty wiedział, że na tak masowe odejście ludzi od Kościoła receptą w pierwszej kolejności jest poważne, dobre duszpasterstwo, które opiera się o trzy filary: kaznodziejstwo, spowiednictwo i kult Eucharystii. Aby coś takiego proponować i wymagać wzywał to tworzenia w każdej diecezji przykatedralnych szkół, w których uczono duchownych kaznodziejstwa. Do tej pory w kościołach średniowiecznych bowiem nikt kazań nie głosił. Co najwyżej odczytywano je ze zbiorów, które nazywano homiliarzami. Robiono to jednak w takich kościołach jak na przykład królewskie, katedralne, opackie – nie w zwykłych parafialnych. Tam nikt nie nauczał. Innocenty mówił, aby nauczać i spowiadać, ale podejmując rzeczywistą rozmowę z człowiekiem i tzw. cura animarum [troska o duszę]. Kierownictwo duchowe byłoby w tym przypadku sformułowaniem na wyrost. Nastąpiła jednak zasadnicza zmiana w stosunku do tego, jak spowiedź wyglądała wcześniej. Była ona dotychczas „spowiedzią taryfową”. Księża mieli podręczniki do spowiedzi, które nazywały się „księgami pokutnymi”. Znajdowały się tam jasno wyznaczone pokuty za konkretne grzechy. Spowiedź przypominała wtedy arytmetykę. Trzeba było przepytać człowieka z jego grzechów, następnie zsumować i zadać pokutę – bez wchodzenia w jego życie, w kontekst, motywacje. Innocenty zalecił uwzględnianie wszystkich tych czynników i rezygnację z penitencjałów. W ich miejscu pojawiła się zupełnie nowa literatura, którą nazywano „Summami spowiedniczymi”. Uczono w nich sprawowania sakramentu pokuty w sposób właściwy.

Do tego doszedł kult Eucharystii ze wskazaniem na obecność Jezusa, ale także na Komunię św. przynajmniej raz do roku. Przyjmowanie jej było nakazane we własnej parafii, więc jednym z wymiarów odpowiedzi duszpasterskiej było to żeby parafie stały się dla ludzi rzeczywistymi wspólnotami. Chodziło o to, aby nie byli takimi „kościelnymi wagabundami” tylko żeby mieli swoje środowisko wiary. Innocenty miał szczęście również dlatego, że dysponował ludźmi, którzy mogli pomóc mu zrealizować ten projekt duszpasterski. Byli to św. Dominik i św. Franciszek. Pierwszy z nich okazał się pomocny zwłaszcza jeśli chodzi o sferę kaznodziejstwa. Z Franciszkiem historia jest nieco inna. W kolejnych pokoleniach, zwłaszcza od Bonawentury, franciszkanie byli ludźmi wykształconymi na równi z dominikanami. Mieli swoje katedry uniwersyteckie, mogli nauczać wszystkiego tego, czego nauczali dominikanie. Pomysł duszpasterski polegający na rozwinięciu kaznodziejstwa i spowiednictwa mógł być podjęty przez takich właśnie ludzi, którzy pojawili się w Kościele. Od razu stworzyli oni bardzo duże formacje zakonne – zwłaszcza dominikanie i franciszkanie.

Co wnieśli do ówczesnego Kościoła?

I Franciszek i Dominik pokazali, że można być ubogim w Kościele. Da się żyć radykalnie Ewangelią nie wychodząc wcale z Kościoła na znak protestu. Franciszek reprezentował postawę bardzo mocno anty-katarską. Był radykalnie ubogi, czyli „nic niemającym”, choć bardzo wysoko cenił sobie świat materialny. Napisał przecież „Pieśń słoneczną”, w której mówi o ziemi, słońcu, wodzie w kategoriach członków rodziny. Potrafił opisać wartość wszystkiego, co stworzone. Niewiele takich utworów powstało w dziejach poezji. Franciszek pisze na przykład, że „woda jest pokorna, wiatr mocny a ogień krzepki”.

Jeśli przypomnimy sobie, że Franciszek napisał „Pieśń słoneczną” będąc człowiekiem niemal niewidomym, to uświadomimy sobie, jak kochał wszystko to, co materialne. Ubóstwo nie polega zatem na odrzuceniu tego, co materialne jako czegoś złego. Przeciwnie – jest dobre, więc katarzy głęboko się mylą. Postawa ta jest również anty-waldeńska. Waldensi zrywają z Kościołem, któremu nie mogą być posłuszni w imię ubóstwa, Franciszek w imię ubóstwa zostaje w Kościele. To, co różni go od Piotra Waldo, którego imię miało wskazywać na to, że mamy do czynienia z nowym Kościołem, nowym Piotrem, to to że po zatwierdzenie sposobu życia w radykalnym ubóstwie prosi on papieża, który z całą pewnością do ubogich nie należał. Franciszek chciał uzyskać jednak zgodę papieża na tego rodzaju życie według Ewangelii. Tu przejawia się właśnie jego radykalizm wewnątrz Kościoła.

Jak te wydarzenia przedstawiają się na tle całej epoki?

Sobór niósł za sobą program nauczania, spowiadania, zauważenia człowieka. W historiografii mówi się często o swoistym renesansie XII wieku. Był to czas wielkich pytań o człowieka. Święty Anzelm z Cantenbury pytał: Cur deus homo? Zastanawiano się, co takiego jest w człowieku, że Bóg chciał się wcielić? Jest tu silnie obecny humanizm, który znajduje pole również wewnątrzkościelne – także w takich wydarzeniach jak celebracja sakramentów. Drugą odpowiedź stanowi dzieło franciszkanów, dominikanów – ubóstwo pojednane z Kościołem, radykalizm wewnątrz Kościoła.

Obok tych odpowiedzi, które prawdopodobnie ocenia się jako jednoznacznie pozytywne, są takie których w ten sposób ocenić się nie da. Jest to chociażby wywołana przez panią inkwizycja. W pewnej publikacji nie wahałem się nazwać jej „strukturą grzechu w Kościele”. I jestem gotów bronić tego poglądu. Spróbujmy zrozumieć, jak do niej doszło. Nieszczęściem okazał się wiek XII, który z jednej strony był czasem pojawienia się w Kościele masowej herezji, z drugiej strony był wiekiem rozwoju uniwersytetów. Najstarsze, włoskie ośrodki akademickie zbudowane były wokół studiów nad prawem starożytnym. Prawo rzymskie – a podkreślmy, że nie możemy go utożsamiać z dzisiejszym prawem kościelnym, już w starożytności chrześcijańskiej – od Konstantyna począwszy, aż po kodeksy Teodozjusza i Justyniana – mówiło o tym, że herezja może być utożsamiona ze zdradą. Skoro państwo – czyli Rzym – stał się chrześcijański, to ten kto działa na szkodę Kościoła, działa na szkodę Rzymu. W związku z tym herezja jest jedną z odmian zdrady. Traktuje się ją wtedy jak zbrodnię przeciwko państwu, a zdrada uznawana jest zawsze za zbrodnię najwyższą. Kodeksy przewidują za nią nawet karę śmierci. Oczywiście są też inne możliwe kary, takie jak konfiskata majątku czy wygnanie. W każdym razie jednak herezja jest traktowana jako zbrodnia przeciwko państwu. Kościół w tamtym czasie nie witał tych pomysłów z otwartymi ramionami. Prawodawstwo kościelne starożytnych soborów herezję traktowało jak grzech, uważając że najcięższą karą w Kościele jest ekskomunika. To prawo zostało wydobyte z jakiegoś niebytu, sprzed kilku wieków, właśnie w wieku XII podczas studiów uniwersyteckich.

Kiedy zatem z jednej strony pojawił się masowy problem, z drugiej wystąpiła dość uproszczona nań odpowiedź. Prawo rzymskie, które zawsze było jakiegoś rodzaju wzorcowym prawem – Kościół głosił, że nim żyje, że jest ono „pasem transmisyjnym” rzymskich struktur kultury do średniowiecza – było ukazywane przez Kościół jako ważny punkt odniesienia. A prawo to mówi, że herezja jest zdradą. Tu pojawia się uprzednio wspominany, dotychczas ciepło i optymistycznie, Innocenty III. Był pierwszym z papieży, który postawił znak tożsamości między herezją a zbrodnią obrazy majestatu boskiego. Postępował bardzo precyzyjnie. Kluczowa w tym określeniu była zbrodnia obrazy majestatu, która może zostać ukarana śmiercią.

To jest kontekst myślowy, w którym powstały procedury inkwizycyjne. Mówiąc ściśle, inkwizycja jako pewien urząd, struktura, pojawiła się później, nie w wieku XII czy XIII. Same procedury inkwizycyjne stosowały zawsze wspólnie władze duchowne i świeckie. Wtedy też postanowiono, że herezja będzie traktowana jak zbrodnia kryminalna, po karę śmierci włącznie. Była to próba zdławienia problemu prawem i siłą. Z błogosławieństwem najwyższych władz w Kościele pojawiła się i taka odpowiedź.

Do zagadnienia zmiany, odnowy często podchodzimy współcześnie bardzo legalistycznie – szczególnie widoczne jest to w szeroko pojętej sferze społeczno-politycznej: wierzymy, że reforma prawna czy pomnożenie ustawodawstwa automatycznie przeorganizuje rzeczywistość. Jest to podejście sprzeczne z rzymskimi korzeniami naszej tradycji prawnej, gdzie źródłem prawa spisanego był oparty na pewnych wartościach zwyczaj. W jakiej mierze takie proceduralne nastawienie jest problemem we współczesnej rozmowie na temat zmian w Kościele?

Sądzę, że na to pytanie nie ma jednej prostej odpowiedzi. Na pewno prawo jest wartością, niewątpliwie ma oddawać pewien system moralny, który jest wcześniejszy niż zapisy prawne. Prawo pełni również funkcję wychowawczą. Święty Paweł, który na pewno nie był legalistą, wielokrotnie stwierdzał w swoich listach, że prawo pełni właśnie taką funkcję, prowadzi człowieka do dojrzałych postaw, czyli takich kiedy żyje on cnotą nie ze względu na wymogi prawa, ale dlatego, że takie jest jego wewnętrzne przekonanie. Prawo było jednym z pedagogów, który człowieka do tego doprowadził.

Zawsze przy okazji takiego pytania przychodzi mi na myśl podejście św. Pawła i Kościoła starożytnego do niewolnictwa. Paweł nigdzie nie napisał, że niewolnictwo jest złe. Jak odsyłał do Filemona ochrzczonego przez siebie niewolnika, nie kazał Filemonowi go wyzwolić. Powiedział: „Będziecie teraz braćmi”. Jeden jest jednak panem, drugi niewolnikiem, a w Chrystusie są braćmi. Czy to zmienia sytuację Onezyma? Jeśli ktoś myśli kategoriami prawa, to nie. W kategoriach postaw ludzkich – owszem. Oczekiwanie jest takie, że Filemon i Onezym kiedyś zmienią prawo – także pod wpływem tego, że stali się braćmi w Chrystusie. Nowi ludzie stworzą nowe prawo. Tyle tylko, że nieraz te oczekiwania muszą bardzo długo trwać. Niewolnictwo zaczęto znosić dopiero w XIX wieku. Prawo ma funkcjonować wychowawczo i jest potrzebne, natomiast zła jest próba zastąpienia prawem wszystkich innych podmiotów i działań wychowawczych. Jeśli zredukujemy całe działanie w odniesieniu do człowieka do poziomu prawa pojmowanego w dodatku jako zespół sankcji i kar, to z pewnością będziemy mieli do czynienia z jakąś karykaturą ewangelizacji.

Benedykt XVI mówił o aktualności spuścizny pierwszych zakonów żebraczych współcześnie, zwracając uwagę na pogłębianie się nierówności ekonomicznych. W jaki sposób pontyfikat papieża Franciszka realizuje te franciszkańskie ideały?

Papież bardzo dobrze wiedział co robi, kiedy przyjmował to imię. Najważniejsze w odpowiedzi na to pytanie jest stwierdzenie papieża Franciszka, że chce Kościoła ubogiego dla ubogich. Mamy tu do czynienia z dwoma wymiarami. Papież rzeczywiście widzi ubogich. Sama waga jaką przywiązuje do działalności kardynała Konrada Krajewskiego pokazuje to wyraźnie. Dość mocne są głosy, że przy tzw. reformie kurii dwie dykasterie będą najważniejsze: jedna odpowiadająca za wykład doktryny, a druga za dzieła miłosierdzia. Papież mówi, że te dwie rzeczy są najbardziej potrzebne. Podobnie było w XIII wieku. Dominik był wykształcony i papież Innocenty III posługiwał się jego kaznodziejstwem, nauczaniem. Było to konieczne ze względu na powszechną herezję, jednak nie wystarczało. Pierwszą rzeczą jaką zrobił Dominik kiedy zaczął nauczać na ziemiach katarów, było zdjęcie butów. Zrozumiał, że musi pójść do nich jako człowiek ubogi. Jeśli tego nie zrobi, zostanie odrzucony na wstępie. Jedną „ręką” papieża jest więc nauczanie, drugą – dzieła miłosierdzia. Taka właśnie jest odpowiedź Franciszka na dzisiejsze kryzysy.

Wiemy, że do natury Kościoła należy ciągła odnowa – czy jednak fakt ten nie jest czasami błędnie interpretowany jako argument przekonujący, że z żadnym dużym kryzysem nie mamy obecnie do czynienia? Co tak naprawdę oznacza sformułowanie Ecclesia semper reformanda?

Oznacza to, że człowiek jest grzeszny. Dlatego pojęciu reformanda towarzyszy jeszcze pojęcie purificanda. Oznacza ono konieczność oczyszczenia się przez Kościół, zmierzenia z własnym grzechem, aby nie sprowadzić reformy wyłącznie do zmiany struktur. Problem tkwi istotowo w człowieku. Kościół nie składa się z bezgrzesznych ludzi, ale jest Kościołem bardzo grzesznych ludzi. A Pan Jezus ustanowił go w związku z grzechem. Jeśli patrzymy na Kościół w tych kategoriach, to nie mamy możliwości zagłaskania czegoś czy banalizowania lub bagatelizowania zła. Zło jest w nas, we mnie. Po to Pan Jezus mnie spotkał, abym mógł zmierzyć się ze swoim grzechem. Mój grzech dotyka również innych – także we wspólnocie, w której żyję – i ich niszczy. Jeśli nie zejdzie się do tego poziomu, to nie zreformuje się Kościoła. To sytuacja podobna do omawianego wcześniej problemu prawa – można zmieniać struktury kościelne, jednak co z tego, jeśli będą one wypełnione starymi ludźmi.

Z abp. Grzegorzem Rysiem rozmawiała Hanna Nowak 

Luty 2022

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!