Ks. Maciej Bała: Pascal. Filozof XXI wieku?

Współczesny człowiek jest dzisiaj nastawiony nieufnie wobec wszystkiego, czego nie da się wyjaśnić naukowo, doświadczyć zmysłami. Coraz częściej ograniczamy świat do tego co można poznać naukami eksperymentalnymi. Wiara religijna coraz częściej zaliczana jest do sfery irracjonalnej, pozazmysłowej, którą należy w imię obiektywizmu zakwestionować i odrzucić. Ponadto współczesny człowiek, nawet zachowując pragnienie duchowości (rozwija się nawet sfera określana mianem duchowości ateistycznej, np. we Francji), jednak odrzuca to, co religijne. Dlaczego? Bo religijność jest irracjonalna, niezgodna z rozumem, zacofana? Z drugiej strony religijność broni się przed ateizmem, przez odwołanie się nie do racji rozumu, ale serca, uczuć… I bardzo często jako zwolennika takiego podejście przywołuje się postać B. Pascala. Ale czy słusznie? Czy ten wybitny francuski matematyk i filozof rzeczywiście oddzielił sferę serca od rozumu? A może „racje serca” to nie jest popadnięcie w irracjonalność?

Dla takiego człowieka problemem staje się wiara i pytanie, na ile może ona być podbudowana danymi pochodzącymi z rozumu, a na ile zakorzeniona jest w mentalności, tradycji danego narodu. Problem relacji wiary i rozumu nie dotyczy już dzisiaj tylko i wyłącznie badań filozoficznych i teologicznych, ale dotyka codziennego życia setek milionów ludzi, którzy przyznają się do wiary w Boga.

 Czy ten wybitny francuski matematyk i filozof rzeczywiście oddzielił sferę serca od rozumu?

Pascal urodził się w 1623 roku we Francji. Od dziecka pasjonował się matematyką i fizyką. Zachwycał swoim geniuszem wiele pokoleń ludzi. Dowodem tego są słowa R. Chateaubrianda: „Był raz człowiek, który mając lat dwanaście – z kresek i kółek wyczarował matematykę; który mając lat szesnaście – ułożył traktat o stożkach najbardziej uczony ze wszystkich, jakie były znane od czasów starożytności; który mając lat dziewiętnaście – sprowadził do działania maszyny umiejętność dotąd czysto rozumową; który mając dwadzieścia trzy – ustalił fakt ciężaru powietrza i unicestwił jeden z wielkich błędów dawnej fizyki; który w latach, w których inni zaczynają się niejako rodzić [...] zwrócił swoją myśl ku religii. [...] Ten druzgoczący geniusz zwał się Blaise Pascal”[1]. Był zręcznym publicystą. Dowodem tego są jego autorstwa „Prowincjałki”, składające się z listów, w których polemizował z jezuitami w głośnym sporze tychże z jansenistami. Jego szeroki wachlarz zainteresowań oraz ciekawa myśl filozoficzna pozwoliły mu na znalezienie miejsca w kanonie najwybitniejszych filozofów chrześcijańskich. W swojej myśli skłaniał się w kierunku kartezjanizmu, ale poprzez wpływ jansenizmu jego poglądy na świat zyskały jeszcze większe znaczenie. Początkowo, gdy zajmował się metodologią i logiką, przejął się filozofią Kartezjusza, ale później – skłaniając się ku religii, zaczął te poglądy kwestionować. Ale czy słuszna jest teza, iż Pascal, w interpretacji akcentując poznanie uczuciowe (serc), skłania się w kierunku sentymentalizmu? Czy wiara jest rozumna czy też nie?

Sięgnijmy więc do jego Myśli, które były zarysem nigdy ukończonej pracy pod tytułem: „O prawdziwości religii chrześcijańskiej”. Pascal, przygotowując to wielkie opracowanie, zapisywał notatki, które po jego śmierci zostały zebrane i ułożone – choć w różny sposób, w zależności od komentatorów ‑ w Myśli. To było niełatwym zadaniem, ponieważ „znaleziono wszystko razem zeszyte w różne pliki, ale bez żadnego porządku, bez żadnej kolei (...). A wszystko to było niedoskonałe i tak źle napisane, że tylko z ledwością i największym trudem odczytać się dawało”[2].

Powszechnie traktowano Pascala jako irracjonalistę, który pod wpływem jansenizmu za duże znaczenie przypisywał emocjom (sercu). Ten osąd spowodowany był między innymi bardzo powierzchownym odczytaniem wyrwanego z kontekstu zdania z jego Myśli: „Drwić sobie z filozofii znaczy prawdziwie filozofować”[3]. Uważano Pascala za fideistę odbierającego rozumowi jego znaczenie w poznawaniu Boga. Niektórzy przyczynę rzekomego fideizmu Pascala upatrywali w rozpaczy filozofa – sceptyka. Np. J. Laporte, który w swojej pracy „Le coeur et la raison selon Pascal”, dosłownie stwierdził, że to rozpacz Pascala – sceptyka – pchnęła go w stronę irracjonalnej wiary, czyli fideizmu[4]. L. Kołakowski nie zgadza się z tezą Laporte`a, twierdząc, że: „nie jest to prawdopodobne. W istocie bliższa prawdy byłaby chyba teza odwrotna. To co wiemy o jego sceptycyzmie, pochodzi z tekstów pisanych po wielkim nawróceniu. Właśnie ono skierowało jego umysł ku refleksji o zawodności rozumu”[5]. Pascal nie porzucił racjonalności, nawet w sferze wiary, raczej dostrzegał ograniczenia rozumu w pewnych dziedzinach, co jednak nie przeszkadzało mu w próbach dowodzenia pewności sądów rozumowych: „Rozpatrzmy tedy wymysły rozumu w rzeczach mu dostępnych. Jeśli istnieje coś, w czym własny interes powinien by mu kazać najbardziej się wytężyć, to poszukiwanie swego najwyższego dobra”[6]. Pascal, co także podkreśla Kołakowski, „był racjonalny w postępowaniu i myśleniu, nie tylko bowiem ukazywał granice Rozumu, ale próbował też dowodzić, dlaczego w dziedzinie, która poza rozumem leży, wierzyć raczej w to niż w tamto”[7]. Ograniczenie racjonalności w sferze wiary Pascal łączy z „miłością własną”. To ona jest powodem pychy rozumu, ponieważ jej naturą jest „miłować tylko siebie i cenić tylko siebie”[8]. „Miłość własna” – w rozumieniu francuskiego myśliciela – powoduje koncentrację na elementach zewnętrznych, nieistotnych, które z kolei doprowadzają człowieka do życia w całkowitej ułudzie, bez kontaktu z rzeczywistością, a konsekwencji do zafałszowania rozumu. Rozum nie jest w stanie właściwie funkcjonować, ponieważ nie ma właściwej relacji ze światem. Wniosek Pascala jest bardzo radyklany – rozum nie jest dostosowany do rozumowań metafizycznych, tu poznanie bardzo łatwo zawodzi.

Słynny „zakład” nie jest dowodem, lecz argumentacją prowokującą do zajęcia stanowiska w kwestii Absolutu

Człowiek, jak stwierdza Pascal, ulega wpływom swojej natury i jest „jeno maską, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie, i wobec drugich”[9]. Natura człowieka podlega pożądliwości, która „źródłem wszystkich naszych poruszeń”[10]. Największym ograniczeniem naszego rozumu jest więc pożądliwość, miłość własna, której niestety nie da się tak łatwo wykorzenić. Pascal zauważa jednocześnie, że ta słabość racjonalności ma także konsekwencje społeczne, ponieważ na miłości własnej ludzie budują ład społeczny i proponują zasady moralne: „Ugruntowano wszystko na pożądliwości i dobyto z niej cudowne prawidła porządku, moralności i sprawiedliwości; ale w głębi, w szpetnej głębi człowieka, owo figmentum malum jest tylko przykryte, ale nie usunięte”[11]. I tutaj proponuje jako alternatywę dla ograniczonego pożądaniem rozumu drogę „serca”, ale nie irracjonalności. Poznanie „sercem”, dla Pascala, było decydujące przede wszystkim w relacji człowiek – Bóg, a nie w całym poznaniu człowieka czy otaczającego nas świata. Kołakowski tak opisuje Pascalowskie „serce”: „Serce – przynajmniej w sensie podstawowym, związanym z uzyskiwaniem prawd religijnych nie jest podstawą uczuciową ani emocją. Jest to władza intuicji intelektualnej, mocą której przyjmujemy prawdy nieosiągalne drogą rozumowania matematycznego, czy też poprzez świadectwo zmysłów”[12]. Jest to po prostu poznanie przez wiarę, także racjonalne i uzasadnione, choć nie na drodze oczywistości lub dowodu logicznego. Taką racją może być np. świadectwo, spójność, prawdopodobieństwo, czy nawet „użyteczność” wiary religijnej, na co Pascal wskazał w swojej argumentacji określanej dzisiaj mianem „zakładu Pascala”. Ten słynny „zakład” nie jest dowodem, lecz argumentacją prowokującą do zajęcia stanowiska w kwestii Absolutu.

W tym znaczeniu Pascal jest filozofem XXI wieku, bo dzisiaj największym problemem dla wiary nie jest filozoficzny czy scjentystyczny ateizm (mimo wielu wyznawców takich jak Dawkins), lecz obojętność religijna. Duża część Europejczyków określa siebie nie mianem ateistów czy wyznawców jakiejś religii, lecz po prostu obojętnymi. I można dzisiaj tak odczytać „zakład Pascala” jako zachętę do postawienia potania o Absolut, a nie jako argument do wstąpienia od razu na ścieżkę wiary chrześcijańskiej. Skądinąd Pascalowska argumentacja zaczyna się od podania jednej z przyczyn, dla których w sposób naturalny opieramy się Bożemu wezwaniu, a jest nim po prostu niemożność zrozumienia Boga. Skoro Bóg jest ukryty, niepoznawalny, to człowiek ma prawo stać na rozdrożu pomiędzy ateizmem a religijnością. Taki punkt wyjścia współczesnej filozofii religii proponuje np. czeski myśliciel T. Halik. Pascal stwierdza, że Bóg jest nieskończenie niepojęty, a więc człowiek może być od Niego oddzielony. Udowodnienie Boga leży poza naszym zdolnościami, ponieważ „rozum nie może tu nic określić”. W tym miejscu rozpoczyna się ów słynny „zakład”: „Na krańcu tego nieskończonego oddalenia rozgrywa się partia, w której wypadnie orzeł czy reszka”[13]. Ten nader ciekawy sposób przekonania człowieka przyrównany jest do zakładów podczas gonitw konnych, gier w karty. Pascal niczym genialny właściciel kasyna, które nazywa się życie w szczęściu – rozpoczyna przyjmowanie zakładu: „Zważmy zysk i stratę zakładając się, że Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki: jeśli wygrasz zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania. To cudowne. Tak trzeba się zakładać, ale za wiele może stawiam. Zobaczmy. Skoro są równe widoki zysków i straty, tedy gdybyś miał zyskać tylko dwa życia za jedno, jeszcze mógłbyś się zakładać. A gdyby były trzy do zyskania, trzeba by grać i byłbyś nierozsądny, skoro jesteś zmuszony grać, gdybyś nie postawił swego życia, aby wygrać trzy za jedno w grze, w której jest równa szansa zysku i straty”[14]. Zakład zaczyna się od postawienia fundamentalnego pytania o istnienie Boga, które staje się podstawowym argumentem tego zakładu. Można jednakże wysnuć kontrargument, na podstawie niepewności, co do istnienia Boga. Jeśli nie ma pewności, to po co się zakładać? Pascal nie poddaje się, ale wyprowadza kontrargument, w którym uważa, że jesteśmy zmuszeni się zakładać. Ale swoja drogą nie wyjaśnia, dlaczego jesteśmy zmuszeni do wyboru. Można tu spróbować znaleźć odpowiedź zgodną z linią jego myślenia. Jego odpowiedź brzmiałaby tak: jeśli twierdzisz, że nie możesz się zdecydować wskutek braku argumentów, jużeś się zdecydował – i to najprawdopodobniej przeciwko Bogu. Czy można jednak powiedzieć – nie wiem, czy Bóg istnieje, czy też nie istnieje, ale wolę żyć tak, jak gdyby istniał? Nie chodzi tu o zgodę rozumu na akt wiary, ale na sposób życia, dlatego możliwa jest ta opcja. Człowiek nie może pozostać obojętny na pytanie o Absolut, ale czy postawa agnostyczna jest tylko unikiem, aby nie podjąć trudu refleksji? Jednak, w przeciwieństwie do przyjęcia życia według pewnej ustalonej opcji, człowiek decydujący się na odpowiedź będącą aktem wiary, musi widzieć jej sens. Ludziom bowiem, „nie chodzi tylko o to, by po prostu „wierzyć”, ale o to „jak”, a także „w co”, a zwłaszcza „komu” wierzyć”[15]. Jest to trudne dla człowieka, który ma ograniczone możliwości poznania Boga. Pascal zapowiada dla człowieka, który w „zakładzie” wybrał Boga, że zyska jeszcze w tym życiu, ponieważ na każdym kroku swojego życia będzie widział, że wybrał pewną drogę[16].

Pascalowski „zakład” jest skierowany do ludzi, którzy jeszcze nie zdecydowali się na wybranie Boga. Argumentacja, jaką się posłużył, nie była skierowana do deistów i ateistów, ale do ludzi, którzy nie odrzucali Boga, chociaż mieli trudności w przyjęciu za oczywiste Jego istnienie. Paradoksalność tej argumentacji polega na tym, że Pascal nie narzuca jakiegokolwiek zdania, ponieważ pozostawia wszystko wyborowi człowieka, który w swoim życiu, czy chce, czy nie, musi wybrać. Z jednej strony Pascal twierdzi, że rozum nie służy do poznania Boga, ale pomaga w umotywowaniu przyjęcia wiary lub niewiary. Decyzja o wierze lub niewierze następuje na poziomie nie tylko racjonalnym – pojawiają się także racje „serca”: zaufanie, świadectwo, szczęście itp. Ale zadaniem rozumu jest nadal odsłanianie towarzyszących wierze okoliczności i wykreśleniu granic między sprawami, do których jest się w stanie odnieść, a tymi które są poza jego zasięgiem. I tylko rozum może wyznaczyć te granice.

Pascalowski „zakład” jest skierowany do ludzi, którzy jeszcze nie zdecydowali się na wybranie Boga

W czym tkwi niesłabnąca aktualność myśli Pascal? Można wskazać na kilka istotnych racji. Po pierwsze dostrzega on niepewność człowieka w relacji do Absolutu, a przezwyciężenie tego stanu nie jest tylko domeną rozumu. Istnienie Boga dla współczesnego człowieka jest jeszcze bardziej nieoczywiste niż dla ludzi w XVII wieku. Odwołując się do refleksji takich ateistów jak A. Comte-Sponville czy J. Schellenberg, istotnym argumentem staje się ukrytość Boga. Dlaczego Boga tak mocno ukrywa się przed człowiekiem, pyta francuski ateista Comte-Sponville. Odpowiedź, że czyni się to dla poszanowania wolności jest całkowicie niezadawalająca, bo czy można wyobrazić siebie kochającą osobę, która nie reaguje, ukrywa się, gdy osoba kochana doświadcza zła, albo straciła wiarę, że miłość istnieje. Każdy człowiek przeniknięty miłością natychmiast by się ujawnił, więc dlaczego Bóg tego nie czyni, gdy mamy aż tyle wątpliwości co do Jego egzystencji. Pascal szukałby innych racji niż tylko rozumowych. Historia właściwie każdej religii to nieustanna obecność, zatroskanie Boga o tych, którym się objawił czy których wybrał, i jest to świadectwo, które domaga się aktu zaufania, a to jest domena „serca”. Pascal nieustannie przypomina nam, że istnieje inny porządek, nie tylko scjentystyczny.

Myśl Pascala łączy się także z inną interesującą propozycją współczesną, francuskiego myśliciela J.-L. Mariona, dla którego Bóg jest niepoznawalny, bo ten poznawalny – filozoficznie – będzie tylko idolem. Dystans Boga do człowieka jest istotą tej relacji, tylko Bóg niepoznawalny zasługuje na miano Boga. Dystans w filozofii Mariona spełnia dwie funkcje. Po pierwsze, odrzuca wszelki panteizm (częstą pokusę współczesnej religijności) i staje się wyrazem bezwzględnej i nieredukowalnej transcendencji. Po drugie, dystans potrzebny jest Bogu po to, by go przebył w geście miłości w poszukiwaniu człowieka. W tym sensie dystans wchodzi w samą definicję miłości: miłość to przemierzanie dystansu między mną a drugim, wychodzenie ze siebie ku drugiemu, a jeszcze głębiej dawanie siebie, wyzucie, kenoza. Dlatego tym, kto ukazuje dystans i kto z tego powodu jest zarazem najdoskonalszą ikoną miłości, jest Chrystus (bo dystansem jest bóstwo ukryte w człowieczeństwie). Czy istnieje jakieś pojęcie czy droga dotarcia do Boga, która spełnia postawione jej wymagania? Na miano ikony – proponuje Marion – zasługuje pojęcie albo zespół pojęć, które podkreślają zarówno rozmaitość czegoś widzialnego jak i jego jedność, a zarazem równomiernie powiększają i uwydatniają jedno i drugie. Takim pojęciem może być tylko idea dobra i daru wyrażającego miłość. Właśnie pojęcie dobra w akcie kontemplacji jawi się człowiekowi jako najdoskonalsza ikona, która ustrzeże nas przed niebezpieczeństwem pojęciowej idolatrii. Negacja dokonuje się w imię transcendencji, która jest nie tylko nie do wypowiedzenia, ale także nie do pomyślenia ani zrozumienia, a jednak pociąga człowieka ku sobie, jako absolutne dobro. Jedynym określeniem godnym Boga jest miłość. Dystans dobroci jest wypełniany przez miłość, Bóg przekracza nieskończony dystans dzielący go od człowieka i udziela mu swoich darów. Dla Mariona miłość jest racjonalnością – Pascalowską „racją serca”, która pozwala na odnalezienie drogi w stronę religijności. Pascal jest więc niezwykle aktualny – wskazuje na możliwe drogi, gdzie człowiek może postawić pytanie o Absolut, choć odpowiedzi wcale nie są ani proste, ani ewidentne. Ale nie odpowiedzi są najbardziej istotne – lecz samo Pytanie.

ks. Maciej Bała

Foto: Domena publiczna

Przypisy:

[1] B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński, Warszawa 1999, s. 492.

[2] Tamże, s. 11.

[3] Tamże, s. 35.

[4] Por. J. Laporte, Le coeur et la raison selon Pascal, „Revue Philosophique de la France Et de l'Etranger” 103 (1927),  s. 93-118.

[5] L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny, Kraków 2001, s. 165.

[6] B. Pascal, dz. cyt., 189, s. 91–92.

[7] L. Kołakowski, dz. cyt., s. 165.

[8] B. Pascal, dz. cyt., 130, s. 75.

[9] B. Pascal, dz. cyt., 130, s. 78.

[10] Tamże, 132, s. 79.

[11] Tamże, 135.

[12] L. Kołakowski, dz. cyt., s. 195.

[13] B. Pascal, dz. cyt., 451, s. 197.

[14] Tamże, 451, s. 198.

[15] K. Tarnowski, Wiara i myślenie, Kraków 1999, s. 47.

[16] Zob. B. Pascal, dz. cyt., 451, s. 201.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!