John Milbank: Teologia i pozytywizm

W dyskursie liberalnym zakładano, że istnieje tylko wyobcowana, samowystarczalna jednostka. Ze wzajemnych powiązań między takimi jednostkami należało dedukować sferę polityczną i ekonomiczną, pojęte jako pewien sztuczny konstrukt czy też jako efekt „chytrych” działań opatrzności. Tak czy owak, kolektywny ład odniesiony był tutaj do jednostki na sposób negatywny i niebezpośredni.

W wieku XIX, początkowo we Francji, pojawił się odmienny, „pozytywny” dyskurs. Zakładał on – w charakterze nieredukowalnego faktu – istnienie nie tylko jednostki, lecz „całości społecznej” czy też „organizmu społecznego”. W przeciwieństwie do sfery politycznej i sfery ekonomicznej, sfery społecznej nie trzeba było dedukować; była ona po prostu dana – wraz z całą swą niedającą się zgłębić skończonością. Dlatego też w ramach tej nowej nauki, koncentrującej się na nowym obiekcie, na  społeczeństwie”, nie usiłowano wyjaśnić zjawisk społecznych w taki sam sposób, w jaki wcześniej liberalizm próbował wyjaśnić zjawiska polityczne i ekonomiczne: usiłowano za to zidentyfikować i opisać sferę społeczną jako „pozytywne” datum, a także próbowano wyjaśnić jeszcze inne związane z człowiekiem zjawiska (human phenomena) poprzez ich odniesienie do owej ogólnej faktyczności. Inaczej niż ma to miejsce w liberalizmie, również relacja moralna łącząca jednostkę z kolektywnym porządkiem była tutaj pojmowana jako coś pozytywnego: z danego porządku „społecznego” wraz z implikowanymi przezeń kolektywnymi celami jednostka owa czerpie swoje własne cele i wartości.

„Socjologia” wyłoniła się w obszarze pozytywizmu. Jednak w tym samym obszarze, a w perspektywie historycznej znacznie wcześniej, wyłoniła się teologia społeczna nowego rodzaju. W następstwie rewolucji francuskiej rozmaici katoliccy myśliciele  zaprzeczali możliwości realizacji sekularnej polityki – z racji tego, że polityka musi mieć swą podstawę w jakimś „porządku” społecznym, bezpośrednio objawionym lub stworzonym przez Boga. Wniosek ten nie był bynajmniej jakimś obskuranckim i tymczasowym zakłóceniem postępowego marszu liberalnego oświecenia. Wręcz przeciwnie, wyrażał on podjętą na nowo próbę uporania się z poważną antynomią, jaką napotykały sekularne nauki społeczne – czy to ludzie tworzą społeczeństwo, czy też to społeczeństwo tworzy to, co specyficznie ludzkie? Pierwsze, „ekonomiczne” rozstrzygnięcie tej antynomii, polegało na powtórnym wprowadzeniu opatrzności, mającej być dopełnieniem naukowej polityki ugruntowanej w stwarzaniu przez człowieka politycznej rzeczywistości. Jednak nowa teologia „społeczna” przedstawiła inne rozwiązanie. Skoro według tej teologii prawdą jest, że jednostka zawsze już uprzednio sytuuje się w obrębie społeczeństwa, to sensowne wydaje się zarówno odrzucenie tezy, że społeczeństwo jest jakimś artificium, jak i tezy, że jest ono niezamierzonym rezultatem działania jakiegoś opatrznościowego planu – i zamiast tego uznanie, że stanowi ono pewien aspekt tworu boskiej proweniencji.

To właśnie w obrębie pozytywistycznego dyskursu wyłania się wyrazisty zarys pierwszej sekularnej i postteologicznej ideologii – a mianowicie socjologia Comte’a

Dyskurs pozytywistyczny idzie dalej niż ekonomia polityczna w powoływaniu się na Boga w charakterze „bezpośredniej” przyczyny rzeczywistości społecznej. Paradoksalnie jednak to właśnie w obrębie tegoż dyskursu wyłania się wyrazisty zarys pierwszej sekularnej i postteologicznej ideologii – a mianowicie socjologia Comte’a, a potem Durkheima. W niniejszym rozdziale zamierzam pokazać, że pomimo sekularystycznego odwrócenia istnieje fundamentalna ciągłość – zarówno jeśli chodzi o metodę, jak i założenia metafizyczne – pomiędzy „teologią społeczną” oraz „socjologią”. „Sfera społeczna”, która według katolickich kontrrewolucjonistów została stworzona czy też objawiona bezpośrednio przez Boga, u Comte’a i Durkheima staje się czymś, co stanowi dar – i podlega kontroli – natury. Jednak socjologia posłuży się ową kategorią sfery społecznej w celu wyjaśnienia, zredukowania bądź redefinicji wszelkich zjawisk religijnych. W tym też tkwi dalszy paradoks: socjologia jest w stanie objaśnić czy nawet w pełni wytłumaczyć religię jedynie w stopniu, w jakim sama ukrywa własne teologiczne zapożyczenia i swój własny quasi-religijny status. Frazę „społeczeństwo jest Bogiem” zawsze można zdekonstruować, nadając jej postać „społeczeństwo jest obecnością Boga”, a wybór między pozytywizmem naturalistycznym i pozytywizmem teologicznym musi pozostać zasadniczo nierozstrzygalny. Rzecz jasna, mój własny pogląd jest taki, że wcale nie trzeba wybierać żadnej z tych dwóch form pozytywizmu.

Socjologia po oświeceniu

W ostatnich latach toczy się wielka dyskusja wokół kwestii, czy socjologię, zwłaszcza w jej wydaniu francuskim, należy uznać za dziecko kontroświecenia, czy też za wnuczkę oświecenia. Zarówno Anthony Giddens, jak i Steven Seidman argumentują za istnieniem zasadniczej ciągłości pomiędzy socjologią z jednej oraz oświeceniowymi celami i liberalnymi wartościami z drugiej strony. Autorzy ci wskazują na zadłużenie Durkheima u Kanta i neokantystów, u Monteskiusza, Turgota i Szkotów, od których zaczerpnął on problematykę historycznej kontekstualności i względności, a nawet pewne obecne w ich pismach elementy pesymizmu w kwestii pewnych tendencji, jakie wykazuje ludzki „postęp”.

Wszystkie te obserwacje są słuszne, należy je wszelako rozpatrywać w kontekście. Przez cały wiek XIX postępowała stopniowa integracja pozytywizmu z elementami liberalizmu, i to zarówno w kręgach myślicieli katolickich, jak i wśród przedstawicieli sekularyzmu. Jednak specyficznie „socjologiczny” element myśli Durkheima, jak się przekonamy, zachowuje związki z tradycją pozytywistyczną. W przypadku autorów XVIII-wiecznych jest tak, że interpretowanie obecnych w ich myśli elementów historycystycznych jako „antycypacji” socjologii jest równoznaczne z anachroniczną próbą rozstrzygnięcia kwestii tożsamości socjologii. Myśliciele tacy jak Monteskiusz, Vico i Ferguson byli z pewnością zainteresowani istnieniem ukrytych wzajemnych powiązań między specyfiką praw, języka, obyczajów i podziałów społecznych w każdym okresie dziejów danego narodu. Jednak takie objęcie tych kwestii humanistyczną jurysprudencją wynikało z próby odkrycia genetycznych związków między nimi i nie opierało się – jak jest w przypadku socjologii – na metodzie śledzenia „stałej korelacji” pomiędzy pewnymi fenomenami kulturowymi i na dalszych próbach wyjaśniania tej „korelacji” poprzez odniesienie do funkcji owych fenomenów kulturowych w obrębie pewnej całości społecznej, bardziej fundamentalnej niż same te fenomeny.

Jeśli w myśli wymienionych autorów można było dostrzec jakieś próby sformułowania „praw społecznych”, miało to związek z ich przywiązaniem do klasycznej typologii politycznej, w której obowiązywało rozróżnienie na społeczeństwa rządzone przez nielicznych, społeczeństwa zarządzane przez wielu oraz te zarządzane jednoosobowo. Powiązania genetyczne wpisywały się w tę typologiczną strukturę, do pewnego zaś stopnia trafne predykcje socjologiczne stawały się możliwe, jeśli się przyjmowało pogląd Polibiusza, że republika, w której istnieją rządy wielu i która jest następczynią zarządzanego przez nielicznych ustroju arystokratycznego, zawsze narażona jest na groźbę utraty cnoty, a więc groźbę popadnięcia w anarchię. Remedium na ów kryzys mógł być ustrój monarchiczny (jak u Vica), w przypadku zaś Monteskiusza (jak już widzieliśmy) takim rozwiązaniem była wizja absolutystycznej władzy wyzutej z cnoty, za to opartej na „ekonomii” honoru oraz interesu własnego. Saint-Simon mógł więc zaklasyfikować Monteskiusza po prostu jako filozofa „industrializacji” czy „ekonomizmu”, nie zaś, jak chcieli katoliccy kontrrewolucjoniści, jako filozofa jakiegoś systeme.

Pozytywizm nie był filozofią zajmującą się umacnianiem poczucia wspólnoty za pośrednictwem indywidualnych aktów cnoty

Pozytywizm nie był bowiem filozofią zajmującą się umacnianiem poczucia wspólnoty za pośrednictwem indywidualnych aktów cnoty ani też nie troszczył się o możliwość zastąpienia politycznej republiki jakimś reżimem despotycznym czy ekonomicznym. Przeciwnie, dążył on do zidentyfikowania jakiegoś politycznego systeme, uprzedniego wobec wszelkiej polityki i jakiejkolwiek jednostkowej prise de conscience; jakiegoś zbioru faktów i praw społecznych uprzednich wobec cnoty oraz aktów wyznaczania celów działania. W przeciwieństwie do republiki apriorycznie kolektywny charakter „społeczeństwa” nie mógł tak naprawdę zniknąć albo zostać przez coś zastąpiony. I tak przedstawiciele kontrrewolucji zakładali, że kiedy rewolucja francuska na fali szaleństwa liberalnego ducha negatywności usiłowała całkowicie zanegować pozytywną podstawę społeczeństwa, jaką były hierarchia w obrębie rodziny oraz absolutna władza, sfera społeczna mimo to dawała odczuć swą obecność za sprawą coraz większego rozlewu krwi, któremu kres mogło położyć jedynie przywrócenie powagi pozytywnemu systeme. „Sfera społeczna” w ujęciu socjologii jest zapoczątkowana – i taka też pozostaje – jako kategoria zasadniczo ahistoryczna, stąd też nieadekwatność powoływania się na oświeceniowy historycyzm jako dowód prekursorskiego charakteru oświecenia wobec socjologii. 

Równie nieadekwatne jest pytanie o to, czy „pesymizm” socjologii – rozpoznawanie na jej gruncie dezintegrujących, alienujących, generujących anomię tendencji w obrębie nowoczesnego społeczeństwa – antycypowany był przez les philosophes. Wyznawany przez nich humanizm w pewnym sensie dopuszczał znacznie bardziej autentyczny pesymizm: pozostają teraz bowiem jedynie substytuty virtu, postęp zaś pociąga za sobą również element straty. Jednak według pozytywizmu nic nigdy nie może być zasadniczo stracone, a pozytywistyczny pesymizm jest czymś jedynie przejściowym: negatywna epoka liberalizmu wkrótce ustąpi miejsca etapowi, na którym sfera społeczna będzie transparentna i uchwytna, organiczna wspólnota rozkwitnie natomiast jak nigdy wcześniej. 

Zasadnicze skontrastowanie postaw widać na przykładzie dokonywanej przez Saint-Simona i Comte’a transformacji tematów zaczerpniętych z ekonomii politycznej. Obaj ci myśliciele akceptują zaklasyfikowanie przez Adama Smitha podziału pracy jako w pełni „naturalny” proces różnicowania, będący podstawową determinantą ludzkich dziejów. Odrzucają oni jednak pogląd, że owo zróżnicowanie z konieczności wiąże się z indywidualizmem, konkurencją i nieskrępowaną wolnością rynkową; te rodzące antagonizmy zjawiska przynależą po prostu do przejściowej, metafizycznej epoki zdominowanej przez negatywne koncepcje prawa naturalnego. U swych podstaw wspomniane zróżnicowanie stanowi autokreację organizmu społecznego, który poprzez podział pracy pogłębia wzajemne zależności oraz skalę ludzkiego współodczuwania. Osiągając taką świadomość, filozofia pozytywna jakoby zapoczątkowuje jakąś pozytywistyczną epokę, w której wszelki przemysł zorganizowany będzie na użytek kolektywnych celów. Złożone, zróżnicowane społeczeństwo jest społeczeństwem, w którym musi rządzić rozum, ten zaś realizuje po prostu cele pozytywnej nauki, w której nie może dochodzić do realnej rozbieżności zdań. Pozytywistyczna wspólnota jest więc „harmonistyczna”, a jedyną obecną w niej formą zmagań są zmagania z naturą, zmierzające do objęcia nad nią kontroli. To również jakiś „społeczny”, postpolityczny porządek, ponieważ jego zorganizowanie jest po prostu faktycznością” o rozbudowanej organicznej strukturze.

John Milbank

Powyższy tekst stanowi fragment III rozdziału książki „Przekroczyć rozum sekularny: Teologia i teoria społeczna” Johna Milbanka, dostępnej w księgarni Teologii Politycznej

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!