Jean-Pierre Torrell: Wiarygodność opowiadań o dzieciństwie

U Łukasza to Maryja jest na pierwszym planie, to ona otrzymuje zwiastowanie od Anioła i przechowuje w sercu wspomnienie tych zdarzeń. Odwiedziny u Elżbiety i Zachariasza i związane z nimi szczegóły wskazują, że to ona jest źródłem narracji - przeczytaj fragment książki Dziewica Maryja w wierze katolickiej, która ukazała się nakładem wydawnictwa w Drodze

WPROWADZENIE. WIARYGODNOŚĆ OPOWIADAŃ O DZIECIŃSTWIE

Mianem „opowiadań o dzieciństwie Jezusa” określa się dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Mateusza i Ewangelii według św. Łukasza. Teksty te są dobrze znane wszystkim wiernym, jako że stanowią zasadniczą część czytań liturgicznych okresu Bożego Narodzenia. Jesteśmy jednak do nich tak bardzo przyzwyczajeni, że nie zauważamy, iż ich styl dość znacznie się różni od reszty tekstu obu Ewangelii. Podczas gdy Ewangelie z reguły przyjmują formę narracyjną, która zbliża je do opowiadania historycznego, te pierwsze rozdziały mają klimat tylko im właściwy i aż roi się w nich od osobliwości, które budzą pewną podejrzliwość. Wspomnijmy choćby o objawianiu się Anioła Józefowi, który cztery razy dowiaduje się we śnie, jak powinien postępować. Czy o Mędrcach przybyłych ze Wschodu za tajemniczą gwiazdą, która według Mateusza ich prowadziła. Jeśli chodzi o Łukasza, to już rozdział o narodzinach Jana Chrzciciela obfituje w dziwne zdarzenia. A jego opowiadanie o zwiastowaniu Maryi i narracja o narodzeniu Jezusa, podobnie jak o zwiastowaniu pasterzom przez aniołów, których wyobrażamy sobie fruwających w powietrzu, toną w czystej nadprzyrodzoności. Człowiek niewierzący, czytając to wszystko, nie dostrzegłby tu niczego poza jakąś mitologiczną alegorią i ani przez chwilę by nie pomyślał, że można te teksty potraktować jako opowiadanie o faktach, które rzeczywiście miały miejsce.

Pozostawienie niewierzących z ich wątpliwościami czy sceptycyzmem byłoby zbyt proste. Wierzący także mają prawo, a nawet obowiązek wyjaśniania własnej wiary. Choć oczywiście jest prawdą, że wiara jest darem łaski i „żaden racjonalny argument wiary nie zwalnia od obowiązku wiary”, prawdą jest również, że nie można wierzyć bez racjonalnych argumentów. Ślepa wiara nigdy nie była ideałem dla chrześcijanina. Musimy się więc upewnić, na tyle, na ile to dla nas po ludzku możliwe, w kwestii tego, co można by nazwać historyczną wiarygodnością dwóch pierwszych rozdziałów Mateusza i Łukasza. Teolog teoretycznie mógłby się bez tego obyć: opowiadania te są częścią Ewangelii i jako takie należą do kanonu naszej wiary, a więc i do teologii. Jednakże, mając na uwadze trudności, o których wspomniałem wyżej, ignorowanie ich byłoby co najmniej naiwnością. Byłaby to także nieuczciwość ze strony teologa, ponieważ uchybiłby własnej roli, która polega na wyjaśnianiu wiary ludziom wierzącym. Zalecenie z Pierwszego Listu św. Piotra (3,15) wciąż jest aktualne: „Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest”. Nie roszcząc sobie pretensji do rozwiązania wszystkich trudności ani tym bardziej do dokonania kompletnej egzegezy tych rozdziałów (potrzeba by do tego wielu grubych ksiąg), przywołam tylko kilka powodów, którymi dysponujemy, nawet rozumując czysto po ludzku, by zaufać temu, co nam one mówią.

Dwa pierwsze rozdziały Mateusza i Łukasza

Nie możemy z całą pewnością określić czasu powstania tych dwóch Ewangelii. Wśród egzegetów panuje ogólna zgoda co do tego, że są one późniejsze od Ewangelii według św. Marka, trudno jednak powiedzieć, czy powstały przed zburzeniem Świątyni przez wojska rzymskie w roku siedemdziesiątym, czy po nim. Jeszcze niedawno wielu datowało ich powstanie na okres po zniszczeniu Świątyni i mówiło, że fakt, iż autorzy mówią o Świątyni tak jakby ona wciąż stała (zob. Mt 24,1–3; Łk 21,5–7) wynika z troski o archaizm tekstu, o zachowanie sposobu, w jaki wyrażały się na jej temat źródła. Bardziej współczesna tendencja ostrożnie sugeruje, że należałoby poważnie potraktować fakt, iż Mateusz wydaje się naprawdę nie wiedzieć o zburzeniu Świątyni, a zatem jego tekst należy datować na czas przed rokiem siedemdziesiątym.

Dziesięć czy piętnaście lat różnicy w owej epoce nie jest bez znaczenia, ale w obu wypadkach mielibyśmy do czynienia z tą samą sytuacją. W obu Ewangeliach opowiadania te stanowią pod względem chronologicznym zakończenie podstawowej katechezy chrześcijańskiej. Wbrew temu, co narzuca nam się spontanicznie podczas lektury Ewangelii, przepowiadanie apostolskie zaczęło się od głoszenia wydarzeń Męki i Zmartwychwstania Pańskiego. Opowiadanie o faktach z ziemskiego życia Jezusa, Jego przypowieści i nauczanie pojawiły się w dalszej kolejności. I dopiero na samym końcu zaczęto mówić o Jego dzieciństwie i narodzinach. Być może czyniono tak dlatego, że w pierwszym okresie głoszenia chrześcijaństwa Maryja jeszcze żyła i chodziło o zachowanie dyskrecji w stosunku do jej osoby. Możliwe jest jednak również, że pojawienie się opowiadań o narodzeniu i dzieciństwie akurat w tym czasie miało na celu walkę z pierwszymi tendencjami doketycznymi (z greckiego dokeô: wydawać się, być pozornym): wbrew herezjom przedstawiającym Chrystusa, który zstąpił z nieba w fantastycznej dorosłej postaci, głoszono, że naprawdę należy On do ludzkiej rasy, i dlatego podkreślano fakt, iż narodził się w ściśle określonym czasie i miał matkę, którą wszyscy dobrze znali.

Oto powód, dla którego dwa pierwsze rozdziały Ewangelii Mateusza i Łukasza mają charakter prefacji. Różnica między nimi a resztą tekstu Ewangelii jest tak duża, że w początkach XX wieku skłaniano się ku ich zdyskwalifikowaniu i zakwestionowaniu autentyczności. Dzisiaj ta tendencja już nie istnieje i nikt nie wątpi w przynależność tych rozdziałów do Ewangelii Łukasza i Mateusza. Trudność sprawia zatem przede wszystkim gatunek literacki. Niech czytelnik wybaczy mi nieco techniczne rozważania, które teraz nastąpią, są one wszak niezbędne dla właściwego zrozumienia dalszej części wykładu.

Prawdę mówiąc, kwestia jest bardzo skomplikowana i samo wymienianie autorów, którzy spierają się na jej temat, trwałoby zbyt długo. Jeszcze całkiem niedawno wydawało się, iż powszechnie przyjęto pogląd, że gatunek literacki, do którego należą opowiadania o dzieciństwie, to midrasz (wrócę jeszcze do tego). Wśród egzegetów zapanowała wręcz moda na tę opinię. W reakcji na nią pojawił się inny pogląd: według jego zwolenników opowiadania te reprezentują gatunek zwany apokalipsą, czyli objawieniem. Inni wolą traktować te opowiadania jako należące do gatunku anuncjacyjnego (podobnie jak zapowiedzi narodzin Izmaela, Izaaka, Samsona czy Jana Chrzciciela), co jest tak oczywiste, że niewiele posuwa nas do przodu. To tłumaczenie rzeczy taką samą rzeczą. Ostatnio zaproponowano spojrzenie na te rozdziały jak na opowiadanie o początkach Jezusa, podobnie jak na opowiadanie z Księgi Rodzaju wyrażone w formie mitu. Słowo m i t wywołało zaskoczenie i autor tej koncepcji ze wszystkich sił starał się ukazać, że w jego ujęciu termin ten nie oznacza historii nieprawdziwej, a jedynie historię, która niekoniecznie musi być dosłownym zapisem biegu wydarzeń.

Do związku tych opowiadań z historią wrócimy później. Po starannym zestawieniu ze sobą wszystkich powyższych interpretacji z całą pewnością można powiedzieć, że tak naprawdę wcale się one wzajemnie nie wykluczają. Podobnie jak midrasz nie sprzeciwia się apokalipsie, lecz są to „gatunki komplementarne”. Wydaje się więc, że w świetle przytoczonych poglądów można sformułować następujące podsumowanie: mamy do czynienia z opowiadaniem anuncjacyjnym zredagowanym w formie poetyckiej (nazwijmy ją „mitem”, choć słowo to w języku francuskim jest zbyt obciążone odmiennym znaczeniem) bądź też z apokalipsą (a zatem objawieniem) wyrażoną w postaci midraszu.

Czym jednak jest midrasz? Czytelnik ma prawo stawiać sobie taki pytanie, albowiem termin ten, pomijając jego obce brzmienie, jest wyjaśniany na wiele sposobów. Ogólnie można powiedzieć, że chodzi o metodę egzegezy rabinistycznej, jeden ze sposobów interpretowania tekstów biblijnych (dla żydów są nimi księgi Starego Testamentu), który charakteryzuje konfrontacja między tekstem a zdarzeniem. Chodzi o wydobycie całego znaczenia tekstu i zastosowanie go do okoliczności, w jakich znajduje się czytelnik. W odróżnieniu od naszej egzegezy, która poszukuje w pierwszym rzędzie tego, co chciał powiedzieć autor, cel midraszu jest przede wszystkim homiletyczny. Chodzi o to, by przybliżyć dzisiejszemu czytelnikowi religijne znaczenie dawnych tekstów poprzez wyjaśnienie ich w kontekście współczesnych mu okoliczności. W świetle tej definicji nietrudno zauważyć, że wielu dzisiejszych kaznodziejów często używa techniki midraszu, nawet o tym nie wiedząc. Wszystkie dobrze skonstruowane homilie są bowiem objaśnieniami typu midraszowego. Obowiązkiem kaznodziei jest uświadomienie słuchaczowi, że tekst, który właśnie usłyszał, odnosi się do niego. Jest jednak szalenie istotne, by nie zapomnieć o wyjściowym tekście biblijnym, gdyż istnieje tu pewne niebezpieczeństwo: zamiast słuchać tego, co mówi tekst, możemy się zatrzymać na tym, co tekst mówi nam, a to może być w dużym stopniu coś poniżej – a nawet obok – rzeczywistego przesłania Słowa Bożego.

Rabini wyróżniali dwa rodzaje midraszu. Pierwszy, halachiczny, ogranicza się do wyjaśniania tekstów jurydycznych (takich jak na przykład Księga Powtórzonego Prawa); o ile ma on duże znaczenie dla praktykujących żydów, którzy za Prawo uznają jedynie to, co my nazywamy Starym Testamentem, ma on znacznie mniejszą wagę dla nas, którzy żyjemy wedle wskazań Nowego Prawa Ewangelii. Drugi typ midraszu to midrasz hagadyczny, który obejmuje wszystko, co nie odnosi się do prawa. Dwa piękne przykłady takiego midraszu znajdujemy u św. Pawła. W Liście do Galatów (4,21–31), na potrzeby chrześcijańskich odbiorców wywodzących się z judaizmu, wyjaśnia przykład dwóch niewiast i dwóch synów Abrahama: Hagar, z której narodził się Izmael, wyobraża pierwsze przymierze zawarte pod górą Synaj, które rodzi ku niewoli; natomiast Sara, matka Izaaka, symbolizuje niebieskie Jeruzalem, które jest wolne. Chrześcijanie, jako synowie obietnicy, zostali zrodzeni ku wolności. Drugi przykład tego rodzaju egzegezy znajduje się w Pierwszym Liście do Koryntian (10,1–13), gdzie Paweł tłumaczy znaczenie wydarzeń Wyjścia, a konkretnie duchowej skały towarzyszącej Hebrajczykom: był nią nie kto inny, tylko sam Chrystus. Paweł mówi o tym wyraźnie: „Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie byli skłonni do złego”.

Po tych pierwszych wyjaśnieniach musimy się bliżej przyjrzeć interesującym nas ewangelicznym tekstom. Co mam na myśli, gdy nazywam pierwszy i drugi rozdział św. Łukasza (w pewnym stopniu także Mateusza) midraszem? Tak naprawdę nie istnieje właściwe określenie dla opisania tego, co uczynił Łukasz. Odwrócił on bowiem procedurę midraszu. Zamiast rozpocząć od konkretnego opisu biblijnego, za punkt wyjścia wziął współczesne wydarzenie, którym były narodziny Zbawiciela, i posłużył się techniką midraszu, by wyjaśnić jego sens. Przywołał zatem sukcesywnie różne teksty ze Starego Testamentu, by rzucić nowe światło nie na jakiś fragment dawnych Pism, ale na żywe orędzie, którym były narodziny Mesjasza.

Mamy tu więc ten sam literacki zabieg wyjaśniania przy użyciu biblijnych cytatów, ale radykalną zmianę punktu wyjścia. Z tego powodu ci, którzy odżegnują się od określania tego tekstu mianem midraszu, mówią raczej o stylu „antologicznym”, słusznie podkreślając zapożyczenia. Wszyscy autorzy mówią w tym wypadku o przewrocie kopernikańskim, dlatego przy słowie midrasz można się zawahać, tak bardzo ten tekst różni się od midraszu. Odwrócenie jest tak wielkie, że w efekcie mamy do czynienia z czymś całkiem innym. Jeśli jednak chcemy pozostać przy tym terminie, lepiej będzie nazwać tekst midraszem chrześcijańskim i położyć taki sam nacisk na przymiotnik, jak na rzeczownik. Ostatecznie ciągle chodzi o ukazanie aktualnego doświadczenia wspólnoty chrześcijańskiej w świetle biblijnego objawienia. Innymi słowy, nawiązując do tego, co powiedziałem na początku, jest to aktualizacja Pisma Świętego w odniesieniu do życia i aktualizacja życia w odniesieniu do Pisma. Mówiąc jeszcze jaśniej, można streścić ten raczej jałowy spór w następujący sposób: dla czytelników-chrześcijan teksty Starego Testamentu nabierają prawdziwego sensu dopiero wraz z osobą Chrystusa i to taką, jaką głoszono w chrześcijańskiej wspólnocie około roku 70 naszej ery. Dodajmy tu bardziej ogólną uwagę: takie postępowanie stanowi antycypację sposobu, w jaki wspólnota chrześcijańska, począwszy od Chrystusa, rozumiała relację wzajemnego objaśniania się, jaka istnieje między obydwoma testamentami: „Nowy Testament jest ukryty w Starym, a Stary w Nowym się wyjaśnia”. Ta sentencja św. Augustyna, powtórzona przez II Sobór Watykański (DV 16), po raz pierwszy sprawdziła się w Łukaszowych opowiadaniach o dzieciństwie Jezusa.

Różnice między dwoma opowiadaniami o dzieciństwie

Dotąd wspomniałem tylko o pewnych podobieństwach między dwiema Ewangeliami, w rzeczywistości jednak rzeczą, która uderza na pierwszy rzut oka, są różnice między nimi. Mówią oczywiście o tym samym, ale każda na swój sposób, tak że od razu możemy podejrzewać, że ich autorzy czerpali informacje z innego źródła. Możemy to ująć w cztery obszerne punkty.

1. Przytaczane epizody są całkowicie różne. U Mateusza rzecz odbywa się w następujący sposób: genealogia Chrystusa, objawienie otrzymane przez Józefa we śnie na temat sytuacji jego małżonki i narodzin Jezusa, odwiedziny i pokłon Mędrców w Betlejem, prześladowanie Heroda i rzeź Niewiniątek, umocnienie Józefa we śnie, ucieczka do Egiptu, kolejne objawienie otrzymane przez Józefa we śnie i podróż do Nazaretu.

U Łukasza mamy najpierw zapowiedź daną Zachariaszowi, następnie zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety przez Maryję, narodziny Jana Chrzciciela, spis powszechny zarządzony przez cesarza, z powodu którego Józef i Maryja udają się z Nazaretu do Betlejem, narodziny Jezusa, zwiastowanie pasterzom, ich pokłon, obrzezanie Jezusa i Jego ofiarowanie w Świątyni, a przy tej okazji spotkanie ze starcem Symeonem i prorokinią Anną, ukryte życie w Nazarecie. Jeśli chodzi o przedstawioną przez Łukasza genealogię, jest ona inna niż u Mateusza i znajduje się dalej, tam, gdzie mowa o początku działalności Jezusa po Jego chrzcie otrzymanym z rąk Jana Chrzciciela (Łk 3,23–28).

2. Omawiane opowiadania pisane są z różnych perspektyw. U Mateusza na pierwszym planie znajduje się Józef. Jest on głową rodziny, to on otrzymuje zapowiedzi od Anioła i podejmuje inicjatywę ucieczki do Egiptu i powrotu (Łukasz nic nie wspomina na ten temat, podobnie jak na temat Mędrców ze Wschodu). Historia przedstawiona jest w sposób raczej schematyczny, można by powiedzieć – z zewnątrz, a postaciami kierują polecenia z nieba.

U Łukasza to Maryja jest na pierwszym planie, to ona otrzymuje zwiastowanie od Anioła i przechowuje w sercu wspomnienie tych zdarzeń. Odwiedziny u Elżbiety i Zachariasza i związane z nimi szczegóły wskazują, że to ona jest źródłem narracji. Historia jest opisana z perspektywy wewnętrznej. Bohaterowie otrzymują z nieba raczej prośby niż rozkazy i odpowiadają na nie w sposób wolny (zarówno Zachariasz, jak i Maryja).

3. Każde z opowiadań sytuuje opisywane zdarzenie w innych okolicznościach. Według Mateusza Mesjasz narodził się w domu. Został ukazany Mędrcom z zagranicy, bogatym i ofiarującym Mu złoto. Mateusz zdaje się być nieufny wobec Jerozolimy i daje do zrozumienia, że miasto, podobnie jak sam Herod, jest zaniepokojone przybyciem Mędrców, którzy zapowiadają pojawienie się Mesjasza.

Według Łukasza przeciwnie, Jezus narodził się w żłobie. Został ukazany ubogim żydowskim pasterzom, którzy nie mają Mu czego ofiarować. W przeciwieństwie do Mateusza Łukasz podkreśla, że Jezus został uznany w Jerozolimie (Symeon i Anna) i wspomina o dwóch wizytach Jezusa w Świątyni (z okazji ofiarowania i w wieku dwunastu lat).

4. W obu opowiadaniach widać ten sam uniwersalistyczny zamysł, jednak każde z nich wyraża go w inny sposób. Mateusz podkreśla ten uniwersalizm od samego początku, wprowadzając do genealogii Jezusa cudzoziemki i wspominając o odwiedzinach Mędrców. Perspektywa od razu rozciąga się poza granice Izraela.

Łukasz stosuje inny zabieg. Jego genealogia nie zaczyna się od Abrahama, ale od samego Jezusa i od Jego osoby cofa się do pokoleń przodków. Tyle że zamiast zatrzymać się na Abrahamie, zstępuje aż do Adama i Boga, który go stworzył. Perspektywa jest jeszcze szersza niż u Mateusza, jasno bowiem widać, że zamiarem autora jest ukazanie, iż Jezus jest początkiem nowego stworzenia obiecanego przez proroków.

Wspólne punkty obu Ewangelii

Różnice te, jakkolwiek prawdziwe, nie mogą jednak przesłonić podstawowej zgodności obu opowiadań co do istoty, czyli danych faktograficznych. Po pierwsze, te same główne postaci: Jezus, Maryja, Józef i wreszcie król Herod, który w obydwu przypadkach pozwala na usytuowanie opowiadania w konkretnym momencie historycznym. Po drugie, jeśli chodzi o Jezusa, Jego narodziny są zapowiadane zarówno w jednej, jak i w drugiej relacji przez Boskiego posłańca. Tenże posłaniec poleca nazwać dziecko imieniem Jezus, które oznacza „zbawiciel”. Oba opowiadania uściślają, że Jezus jest zbawieniem dla Izraela, ale także światłem narodów, oraz że przynosi odpuszczenie grzechów. Narodziny te są światłem pośród nocy i źródłem radości. Według obu Ewangelii Jezus na mocy prawa jest synem Dawida, obie jednak mówią także, że nie jest synem Józefa, ale pochodzi od Ducha Świętego i dziewicy. Obaj autorzy precyzują też, że Jezus został poczęty, zanim Maryja zamieszkała z Józefem, a urodził się p o t y m, jak Józef wziął ją do siebie. W obu przypadkach urodził się w Betlejem. Jego narodziny przedstawiane są jako owoc Boskiej interwencji, jednak nie w formie hierogamii lub teogamii (związku istoty boskiej ze śmiertelną kobietą). Wrócimy jeszcze do tego wątku, jednak wbrew wszystkim próbom wyjaśniania dziewiczego poczęcia odwołaniami do greckiej mitologii nasze teksty nie przedstawiają tych narodzin jako skutku zbliżenia seksualnego między Bogiem czy Duchem Świętym a Maryją.

Nigdy dość podkreślania owej zgodności danych faktograficznych. Skoro wiadomo, że Mateusz i Łukasz się nie znali (co skądinąd zostało ustalone) oraz że według wszelkiego prawdopodobieństwa nie korzystali z tych samych źródeł ustnych (gdyby bowiem tak było, opowiadania nie różniłyby się od siebie tak bardzo), ta zgodność co do istoty jest pierwszorzędnym argumentem przemawiającym na korzyść prawdziwości tych danych. Dla historyka to sytuacja idealna. Kiedy o tym samym zdarzeniu mówi dwóch historyków, którzy się nie znają, a zatem nie mogli się porozumieć w tej sprawie, i którzy pomimo różnic zgadzają się co do istoty, zdarzenie to ma wszelkie szanse, by się okazać prawdziwym. Tę listę punktów wspólnych moglibyśmy zapewne wydłużyć, ale nie wszystkie z nich byłyby w równym stopniu przekonywające. W każdym razie te, które wymieniłem, są w zupełności wystarczające, by mówić o historycznej autentyczności faktów przytaczanych przez dwóch ewangelistów.

Historyczność tekstów Mateusza i Łukasza

Kwestia historyczności obu opowiadań ma kapitalne znaczenie. Gdybyśmy bowiem uznali, że są one ahistoryczne, mielibyśmy w efekcie do czynienia z historią wymyśloną – być może piękną, ale jednak bajką. Należy jednak ustalić, co rozumiemy pod słowem historia. Rozwinę ten temat w dwóch etapach. Pierwszy z nich składa się z czterech punktów.

1. Na wstępie musimy wyzbyć się naiwnego złudzenia polegającego na wierze, jakoby opowiadanie (na przykład) o Zwiastowaniu było sprawozdaniem z dialogu, który odbył się między Maryją a aniołem Gabrielem, i że jest ono stenogramem bądź zapisem z taśmy magnetofonowej. Wszyscy w mniejszym lub większym stopniu popełniamy ten błąd, kiedy interpretujemy tekst powierzchownie, na podstawie literalnego znaczenia, i w ten sposób szukamy odpowiedzi na pytanie o stan psychiczny Maryi w chwili odwiedzin Anioła. Dzisiejsi historycy dysponują dokumentami, które pozwalają na próbę odpowiedzi na podobne pytania, ale w starożytności nie było takich dokumentów. Kiedy z ust wielkich postaci z przeszłości padają wypowiedzi, dobrze wiemy, że mamy do czynienia z rekonstrukcjami. Rekonstrukcje czasem zawierają kilka słów rzeczywiście wypowiedzianych przez daną postać, czasami jednak nie ma w nich nawet tego. Jeśli brzmią prawdopodobnie, w rzeczywistości są słowami historyka, który użycza swojego głosu przywoływanym bohaterom. Może nas to zasmucić, ale tak samo jest w przypadku opowiadania o Zwiastowaniu. Słowa, które czytamy, to słowa Łukasza, nawet jeśli ich prawdziwość gwarantuje Duch Święty. Gdybyśmy myśleli inaczej, popadlibyśmy w fundamentalizm.

2. Po raz kolejny musimy przypomnieć, że główną intencją Łukasza podczas tworzenia tych opowiadań nie było chronologiczne spisanie historii, tak jak to robią dzisiejsi historycy. Przede wszystkim chciał on dać świadectwo o Chrystusie. Jak wszystkie Ewangelie i cały Nowy Testament, opowiadania te są dokumentami wiary pierwszych pokoleń chrześcijan. Narażamy się na rozczarowanie, jeśli rozpatrujemy je jako co innego i stawiamy im pytania, które całkowicie wykraczają poza ich horyzont. Z tego właśnie względu tak bardzo podkreślałem midraszowy charakter narracji Łukasza.

3. Kiedy więc mówię, że ewangelia dzieciństwa u Łukasza czy Mateusza jest historyczna, chcę przez to powiedzieć, iż zdarzenia przytaczane w tych opowiadaniach naprawdę miały miejsce, ale nie oznacza to, że wypowiedzi włożone w usta bohaterów są dosłownym zapisem rozmowy, która odbyła się między nimi. Nie znaczy to także, iż wydarzenie Zwiastowania rozegrało się dokładnie w taki sposób, w jaki przedstawił je Fra Angelico na swoich obrazach. Mamy tu do czynienia ze skądinąd potocznym rozróżnieniem między „zawartością” tekstu, tym, co chciał przekazać autor, a formą, jaką nadał on swojemu przekazowi. Właśnie mieliśmy okazję zobaczyć próbkę owej różnicy między tekstem a zawartością na przykładzie różnic między opowiadaniami Mateusza i Łukasza. Oba teksty różnią się między sobą w sposób niezaprzeczalny, a jednak mówią o tym samym.

4. Po tych podstawowych wyjaśnieniach możemy powiedzieć bez ryzyka pomyłki, że dziewicze poczęcie i narodziny Jezusa (w tym, co dotyczy istoty tych faktów) to rzeczywiste zdarzenia, które poprzedziły narrację stworzoną na ich temat. Inaczej mówiąc, opowiadanie Łukasza (dla uproszczenia ograniczę się do niego) faktycznie zostało napisane przez Łukasza (bez cienia wątpliwości rozpoznajemy jego styl) – stworzył on bardzo dopracowaną konstrukcję pełną bogatych w znaczenia biblijnych odwołań, ale jeśli chodzi o same fakty, to otrzymał je od pierwszej tradycji chrześcijańskiej, po części ustnej, a po części pisemnej, o czym sam mówi na początku swojej Ewangelii:

Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które się dokonały pośród nas, tak jak nam je przekazali ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa. Postanowiłem więc i ja zbadać dokładnie wszystko od pierwszych chwil i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu, abyś się mógł przekonać o całkowitej pewności nauk, których ci udzielono (Łk 1,1–4).

Mutatis mutandis, to samo dotyczy tekstu św. Mateusza.

W drugim etapie historyk zaproszony jest do postawienia pytania dodatkowego. Ponieważ mówiliśmy o istnieniu wcześniejszej tradycji, jaka jest jej wartość? Zagadnienie to można z kolei podzielić na dwie części: kto jest źródłem tej tradycji? Jakie są jej ogniwa i na ile możemy obdarzyć je zaufaniem?

Na pierwsze z pytań może paść wyłącznie jedna odpowiedź: źródłem tej tradycji może być tylko sama Maryja. Kto inny oprócz niej posiadałby znajomość tak bardzo osobistych wydarzeń i któż, jeśli nie ona, mógłby je rozpowszechniać? Łukasz mówi dwukrotnie, iż Maryja zachowywała i rozważała wszystkie te sprawy w swoim sercu (Łk 2,19 i 51), i to z pewnością pokrywa się z rzeczywistością. Komu spośród nas matka czy ojciec nie opowiadali o jakimś zdarzeniu z czasów, gdy byliśmy małymi dziećmi? Odnosi się to naturalnie tylko do spraw dotyczących Jezusa i Maryi. Jeśli chodzi o historię Jana Chrzciciela i jego rodziny, Maryja mogła wnieść do niej coś ze swoich wspomnień, ale należy też wziąć pod uwagę środowiska ochrzczonych skupione wokół Jana, z których pochodzili niektórzy uczniowie Chrystusa oraz sam Chrystus.

Drugie pytanie odnosi się do sposobu, w jaki ta źródłowa opowieść dotarła do Łukasza (lepiej ograniczyć się do niego, w przypadku Mateusza bowiem nie mamy takich możliwości weryfikacji). Uczeni wysunęli trzy hipotezy.

1. Łukasz mógł znać Maryję osobiście. W chwili urodzenia Jezusa miała ona około piętnastu lat, a może mniej; rabini byli kategoryczni: dziewczęta należało wydać za mąż, gdy tylko osiągnęły dojrzałość seksualną. Jeśli więc Jezus urodził się w piątym roku przed naszą erą, Maryja mogła przyjść na świat dwadzieścia lat przed jej rozpoczęciem. Miała zatem pięćdziesiąt lat w chwili śmierci Jezusa (według historyków nastąpiła ona 26 kwietnia 30 roku). Około roku 50 mogła więc jeszcze żyć – miałaby wtedy mniej więcej siedemdziesiąt lat. Ponadto (wbrew tradycji efeskiej i loretańskiej) bardzo stara tradycja mówi, że Maryja żyła i zmarła w Jerozolimie („grób Maryi Panny” w Getsemani znajduje się w nekropolii z I wieku).

Tymczasem według Dziejów Apostolskich (11,27–28), w ich wersji zachodniej przekazanej przez Kodeks Bezy (zob. przypisy w Biblii jerozolimskiej i TOB[1]), Łukasz miał udać się do Jerozolimy z Pawłem i Barnabą około roku 48. Nie jest zatem wykluczone, że przy tej okazji spotkał Maryję i wysłuchał jej świadectwa zgodnie z rolą skrupulatnego reportera, którą sobie przypisuje. Nie jest to niemożliwe, ale nikt zbytnio nie obstaje przy hipotezie, jakoby Maryja była dla Łukasza źródłem informacji, a to z powodu ogólnej nieufności, z jaką traktuje się temat rodziny Jezusa (a Maryja do niej należała, podkreślmy to!). Nie wchodząc bardziej w szczegóły, porzućmy ten trop: według najbardziej uznanych egzegetów teza o tradycji rodzinnej nie jest całkowicie wykluczona, ale rozbija się ona o liczne trudności.

2. Według drugiej hipotezy Łukasz mógł znać Jakuba, „brata Pańskiego”. Opiera się ona na fakcie, iż teksty Łukasza zawierają wyjątkowo szczegółową dokumentację na temat Jerozolimy. To jemu zawdzięczamy wszystko, co wiemy na temat pierwszej gminy skupionej wokół apostołów po zmartwychwstaniu Jezusa i zesłaniu Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. Kiedy przyjechał do Jerozolimy, przynajmniej w roku aresztowania Pawła (58 po Chr.), któremu towarzyszył (zob. Dz 21,27), z całą pewnością wypytywał wszystkich możliwych świadków, a zwłaszcza Jakuba stojącego na czele gminy. A ten Jakub był bardzo blisko związany z Jezusem (prawdopodobnie był bratankiem lub siostrzeńcem Józefa). Akurat on mógł znać tę historię. Nie jest to wykluczone, ale sam twórca tej hipotezy zbytnio przy niej nie obstaje, jako że spotyka się ona z tą samą nieufnością wobec „tradycji rodzinnej”. O ile się nie mylę, można ją znaleźć tylko u jednego autora.

3. Według trzeciej z hipotez Łukasz związał się z Maryją za pośrednictwem Jana Ewangelisty. Duża przewaga tego wyjaśnienia wynika stąd, iż jest najbardziej tradycyjne. Opiera się ono na prostym fakcie, że Jezus na krzyżu powierzył swoją matkę umiłowanemu uczniowi Janowi (J 19,25–27). Nietrudno więc o przypuszczenie, że Maryja powierzyła Janowi to, o czym oprócz niej i najbliższych krewnych mało kto wiedział. Już dawno zaś zauważono, że Łukasz jest bardzo bliski Janowi (wrócimy jeszcze do ich punktów wspólnych). Możliwe więc, że taka była kolejność przekazu. Skądinąd wydaje się, że bliska Łukaszowi gmina jerozolimska była środowiskiem Janowym, a zatem trzecią hipotezę można by z powodzeniem połączyć z drugą. Opowiada się za nią wielu autorów, w tym niektórzy niekatoliccy, między innymi słynny Harnack.

Przywołanie Jana stawia jednak przed nami kolejne pytanie: skoro Jan był tak dobrze poinformowany, to dlaczego w swojej Ewangelii nie mówi niczego na temat dzieciństwa Jezusa? Niektórzy odpowiadali, że w rzeczywistości to Jan napisał dwa pierwsze rozdziały Ewangelii św. Łukasza. Patrząc z tej perspektywy, byłyby one kawałkiem wstawionym już po wszystkim na początek Ewangelii. Hipoteza ta jest dzisiaj powszechnie odrzucana i wydaje się, że nie ma żadnych wątpliwości, iż ich autorem jest Łukasz. Na pytanie o milczenie Jana na temat dzieciństwa Jezusa istnieje bardziej słuszna odpowiedź. Od dawna wiadomo, że Jan, który pisał swoją Ewangelię najpóźniej, znał trzy Ewangelie synoptyczne i zrezygnował z powtarzania tego, o czym inni już powiedzieli. Tym bardziej, że Łukasz potraktował ten temat tak obszernie.

Oto pierwsze podejście do problemu wiarygodności naszych źródeł. Trzeba przyznać, że było ono trochę suche, ale usunąwszy tę przeszkodę, będziemy dysponować pewniejszym gruntem do dalszych badań. Wrócimy zresztą do tych tekstów, by przyjrzeć się ich przekazowi na temat dziewiczego poczęcia. Teraz zaś zajmiemy się dwiema pozostałymi Ewangeliami oraz tym, co one mówią o Maryi.

Kilka słów uzupełnienia na temat Ewangelii Marka i Jana

Ściśle określony zamysł tej książki nie pozwala mi na zajęcie się wszystkimi tekstami Nowego Testamentu na temat Maryi tak obszernie, jak by należało. Trzeba jednak powiedzieć nieco na temat wkładu, który wnoszą Ewangelie według św. Marka i św. Jana, gdyż w dalszej części będziemy się do nich odwoływać.

1. Wersety „antymaryjne”. Wersety te zyskały takie miano ze względu na ich negatywne, a w każdym razie restrykcyjne traktowanie ziemskiej rodziny Jezusa i samej Maryi. U Marka brzmią szczególnie surowo, ale nie brak ich także w pozostałych Ewangeliach.

Zacznijmy od pierwszego tekstu: członkowie rodziny Jezusa sądzą, że stracił On głowę i próbują Go powstrzymać (Mk 3,20); znajdują Go przemawiającego pośród licznego tłumu i mówią Mu: „Oto Twoja Matka i bracia na dworze pytają się o Ciebie. Odpowiedział im: Któż jest moją matką i /którzy/ są braćmi? I spoglądając na siedzących dokoła Niego rzekł: Oto moja matka i moi bracia” (Mk 3,31–35; Mt 12,46–50; Łk 8,19–21). Lekcja jest jasna: prawdziwa rodzina Jezusa to jego uczniowie. Przez długi czas teologowie zajęci przede wszystkim wychwalaniem Maryi unikali cytowania tych wersetów. Widzieli w nich naganę Jezusa pod adresem Matki. Jeśli głębiej wczytać się w tekst, nie widać w nim wyłączenia Maryi spośród uczniów: ona także od zawsze pełni wolę Boga; Jezus po prostu wykorzystał tę okazję, by ukazać właściwą hierarchę wartości tym, którzy być może nie byli jej świadomi.

Drugi z wersetów znajduje się po nauczaniu Jezusa w synagodze w Nazarecie. Ludzie z Jego miasteczka, którzy dobrze Go znają, dziwią się: „Skąd On to ma? I co za mądrość, która Mu jest dana? I takie cuda dzieją się przez Jego ręce. Czy nie jest to cieśla, syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa4, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry? I powątpiewali o Nim”. To zdarzenie stało się kontekstem do smutnego stwierdzenia: „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony” (Mk 6,2–4; Mt 13,55–56; Łk 4,22; J 6,42).

Wrócimy jeszcze do wersetów mówiących o braciach Jezusa. W zestawieniu z wiecznym dziewictwem Maryi wprawiają one w zakłopotanie. Zauważmy tymczasem, że ich ogólny sens jest taki sam, jak znaczenie poprzedniego tekstu. Jak podsumował wybitny znawca zagadnienia, René Laurentin, „Poznanie Jezusa według ciała zaciemnia poznanie Go według Ducha. Teksty te były długo pomijane w nauczaniu Kościoła. Nieobecne w wielu encyklikach maryjnych ostatniego stulecia zostały dopiero opracowane w czasie II Soboru Watykańskiego. Rozwiązano niebezpieczeństwo grożące mariologii: gloryfikacja jedynie macierzyństwa Maryi. Nie wolno tego uczynić, pomijając łaski płynące z Bożego Macierzyństwa. Ukazują nam je inne teksty Nowego Testamentu” (Laurentin, s. 20).

2. Jan a Matka Jezusa. Czwarta Ewangelia tylko w dwóch miejscach wspomina o Maryi, ale wyjątkowy charakter i długość tych passusów wiele o niej mówią. Pierwszy z nich to fragment o weselu w Kanie, gdzie Jezus na prośbę swojej Matki zamieni wodę w wino (J 19,25–27).

Wszyscy pamiętają te słynne fragmenty. Posiadają one kilka cech, o których należy powiedzieć. Są to bowiem jedyne dwa fragmenty w Ewangelii św. Jana, które mówią o Maryi i co znamienne, zostały umieszczone na początku i na końcu publicznej działalności Jezusa. Obie sceny wzajemnie się przywołują i wzajemnie sobie odpowiadają, o czym świadczy zastosowane słownictwo. W obu przypadkach Maryja jest nazwana „niewiastą”: określenie to było zwykłym zwrotem grzecznościowym (takim, jak dla nas „proszę pani”), ale kiedy Żyd zwracał się do swojej matki, mówił imma (matko). „Niewiasto” oznacza i tutaj, że Jezus chciał usunąć w cień więzy pokrewieństwa, by podkreślić co innego: wydaje się, iż w obu przypadkach Maryja traktowana jest jako figura Kościoła. Jeśli chodzi o sformułowanie „Matka Jezusa”, pochodzi ono od ewangelisty. Nietrudno to zauważyć: Jan nigdy nie nazywa Maryi jej imieniem, ale zawsze poprzez pryzmat więzi łączącej ją z Jezusem. Oznacza to co najmniej trzy rzeczy. Po pierwsze, Jan nigdy nie używa sformułowania syn Maryi; musimy zachować czujność w tej sprawie: kiedy spotykamy określenie syn Maryi (a także syn Józefa) u ewangelistów, pochodzi ono od mieszkańców Nazaretu. Oczywiście moglibyśmy mówić tak jak oni, ale wówczas ryzykujemy odwrócenie normalnego porządku rzeczy, ponieważ wtedy patrzymy na Jezusa jak na należącego do Maryi, jak na kogoś drugorzędnego w stosunku do niej. Mówiąc, że Maryja jest wszechmocna wobec serca swojego Syna, nie jesteśmy daleko od tej postawy. Po drugie, w teologii Janowej „Matka Jezusa” to najczęściej „Matka Wcielonego Słowa”: niewątpliwie w pewien sposób podkreśla to jej znaczenie, ale jest to także sposób na przeniesienie uwagi z osoby Maryi na jej Syna. Tym, co najbardziej się liczy w odniesieniu do Maryi, jest jej rola w historii zbawienia. Wreszcie, anonimowy wydźwięk sformułowania „Matka Jezusa” nieodparcie przywodzi na myśl inne anonimowe określenie drogie autorowi czwartej Ewangelii: „uczeń, którego Jezus miłował”. Z całą pewnością nie przez przypadek spotykamy te dwie anonimowe postaci stojące naprzeciw siebie pod krzyżem. Obie mają znaczenie symboliczne. Uczeń reprezentuje wszystkich uczniów, którzy mają Maryję za matkę. Matka z kolei jest matką wszystkich uczniów i uosabia Kościół, który rodzi Jezusa w ich sercach. A zatem, zarówno w Kanie, jak i na Kalwarii Maryja pojawia się jako eschatologiczny obraz ludu Bożego, figura Kościoła w jego macierzyńskiej funkcji. Na Kalwarii widać to jasno. W Kanie jest ona tą, która mówi: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”.

Tych kilka spostrzeżeń od razu ukazuje drogę, jaką przebył nasz Kościół w mówieniu o Maryi: jej osoba ma oczywiście znaczenie, ale mniejsze niż osoba jej Syna. Nigdy więc nie należy oddzielać jej od Niego ani rozpatrywać niezależnie od Jego misji w historii zbawienia. Jest rzeczą znamienną, że kiedy św. Tomasz mówi o Maryi, czyni to w kontekście tajemnic życia Chrystusa: jest ona przede wszystkim tą, która wydała Go na świat.

Jean-Pierre Torrell

Fragment z książki Dziewica Maryja w wierze katolickiej, która ukazała się nakładem wydawnictwa w Drodze

[1] Autor odwołuje się głównie do Biblii jerozolimskiej (wyd. polskie na podstawie tekstu Biblii Tysiąclecia, Poznań 2005); TOB – francuska Biblia

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!